蔡仲德先生为中国音乐美学史学科的建设做出了重大贡献，先生的学术巨著《中国音乐美学史》，“是中国古代音乐美学思想研究的集大成，对先秦以来儒、道、墨、法、释等各家各派的音乐美学思想进行了全面的梳理和深入的分析”。该书于1996年荣获第十届中国图书奖，修订版作为北京市精品教材也于2003年由人民音乐出版社出版。笔者近读其中论述老子音乐美学思想的章节，觉得对“音声相和”的阐释有许多值得商榷之处，而这些值得商榷的内容却被有些学者采信而衍生出新的失误，因此，有必要予以辨正，以引起学界的注意。
一、对蔡著释“音声相和”的几点质疑
蔡仲德先生《中国音乐美学史（修订版）》（以下简称“蔡著”）释“音声相和”云：
本书认为，“音声相和”一句的前文所提及的“美恶”（即美丑）、“善不善”（即善恶）、“有无”、“难易”、“长短”、“高下”及后文所提及的“前后”均为相反相成的两个概念，“音声”自然也不能例外。此处之“音”指艺术加工的产物，即艺术之声，“声”指未经加工的自然之声。在世俗之人看来，前者和谐，是美，后者不和谐，是丑。而《老子》却说“音声相和”，此“和”与其前文之“生”、“成”、“形”、“盈”及后文之“随”一样，有互相依存之义。这就是说，《老子》认为“音”与美、善一样不可靠，“音”之美须赖“声”之丑而存在，无“声”之丑显不出“音”之美；“音”、“声”之美丑又可以互相转化（从历史的、宏观的角度看，连音阶也在变比，不协和、不合律者可变为协和、合律，三、四、五、六、七声音阶的先后出现就说明了这一点。而这，就是产生“音”、“声”之美丑互相转化这一观念的现实依据），而就人为而失自然这一点说，“音”又正是丑。同时，“和”又有协和之义，这就是说，协和来自对立，局部的不协和可产生整体的协和（这也已为中外古今的音乐实践所证明，尤其为今天的音乐实践所证明）。”
因此，《老子》就认为在“音声”即音乐问题上，也应“处无为之事，行不言之教”，否定人为而失自然的有声（有“言”）之乐，而推崇无为而自然的无声（“不言”）之“道”。
蔡著认为，“‘音声相和’既不是一个孤立的命题，也不是全章论旨之所在，而只是说明与体现全章论旨的一个例证。因此，为正确理解‘音声相和’，必须统观全章，领会全章的论旨。”关于《老子》第二章的论旨，蔡著认为“第一，提出一种美丑观、善恶观，认为世俗之美、善不可靠，或如《二十章》所说，美之与恶，相去何若’。”“第二，基于上述美丑观、善恶观，提出对待美丑、善恶的根本态度与主张，认为应像‘道’那样自然无为，处无为之事，行不言之教’，因为为之、言之便美失而丑生，善去而恶存，无为、不言方能美存而不去，善居而不去。”由此，蔡著确定了阐释“音声相和”的基本思路：“这一章由美丑、善恶而论及‘音声’，提出‘音声相和’的命题，显然是认为对‘音声’也应作如是观，也应有对美丑、善恶同样的认识，也应持对美丑、善恶同样的态度。”从这一思路出发，蔡著对“音声相和”的意蕴作出了上述阐释。并且认为，“《老子》提出‘音声相和’说和‘五音’、‘大音’的对立范畴”，“是为了以无声之‘道’否定有声之乐”的。对此，笔者提出如下质疑：
问题1：《老子·二章》的论旨是什么？是讲老子的“美丑观、善恶观”和“对待美丑、善恶的根本态度与主张”，是用“有无相生……”等作为“说明与体现全章论旨的一个例证”来论证老子的美丑观、善恶观，还是通过美与丑、善与恶、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后的相互依存、相互对立、相互转化的恒常事象，说明老子的辨证思想？
问题2：在先秦文献用例中，“音”和“声”是否有“艺术之声”和“自然之声”的区分，是否有“美”和“丑”的含义呢？蔡著所谓“此处”，是说只有《老子》在讲到“音声相和”时，“音”指“艺术之声”、“声”指“自然之声”，而在“彼处”，如说“大音希声”或在先秦其他文献中就又没有了此种义项？换言之，能否用“艺术之声”（“世俗之美”）和“自然之声”（“世俗之丑”）这种释义来解读“大音希声”？如果不能，又怎么理解《老子》中“音”和“声”的词义及用词规律呢？
问题3：老子提倡无为自然，这是毫无疑问的，但是，《老子》“音声相和”的命题中，是否就寓含着推崇无为自然、否定人为的寓意呢？如果说“音声相和”寓含着推崇无为自然、否定人为的寓意，那么处于共同语境中的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，前后相随”等也应当有这种寓意，但是在“有无相生”等语词中，并无自然无为思想的寓意。那么，蔡著认为“《老子》提出‘音声相和’说”，“是为了以无声之‘道’否定有声之乐”的观点是否能够成立？
问题4：按照蔡著阐释“音声相和”基本思路，该章的“有无相生，难易相成”等命题，都应“只是说明与体现全章论旨的一个例证”，既然“这一章由美丑、善恶而论及‘音声’”，那也“由美丑、善恶而论及”“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“前后”，也应该都是用来证明老子的美丑观、善恶观；既然“音声”分出“美丑”，那么“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“前后”也应分出“美丑”，若按照蔡著的思路，不知怎样区分“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“前后”中的“美丑”以及“善恶”？
问题5：蔡著云：“此‘和’与其前文之‘生’、‘成’、‘形’、‘盈’及后文之‘随’一样，有互相依存之义”，那么，先秦乐论中的“和”字，如史伯的“和六律以聪耳”、伶州鸠的“乐从和，和从平”、晋悼王的“如乐之和，无所不谐”等等的“和”字，也能否泛泛地解释为“有互相依存之义”或互相对立、互相转化之义？换言之，“音声相和”是对先秦礼乐文化活动中长期的音乐实践经验的理论总结得出的乐学命题，还是仅仅“只是说明与体现全章论旨的一个例证”用来证明《老子》的美丑观、善恶观？这里，又牵扯到一个更大的问题，即：老子的哲学思想能否完全等同于“《老子》中的音乐美学思想”？究竟该怎样理解“《老子》中的音乐美学思想”？
二、辨正一：“和”是音乐的重要特征
在“诗—乐—舞”三位一体为核心的乐事活动中，音乐是这“核心”中的核心，它要“调和”各构成要素达到谐和统一，实现“神人以和”的目的。《礼记·乐记》说：“乐者天地之和”，“乐者敦和”。“和”是乐事活动的重要特征，也是音乐的重要特征。蔡著在评述伶州鸠“乐从和”的命题时说：“音乐的特性是‘和’，音乐之美在于和谐……这就比史伯、晏婴更明确地把握了音乐的特征。”以“和”论乐，历世不绝，这里仅举几例：
《国语·郑语》载史伯语：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和”；“声一无听”；“和六律以聪耳”；“和乐如一。夫如是，和之至也”。
《左传·昭公二十年》载春秋时齐相晏婴语：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也；君子听之，以平其心。心平，德和。”“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”
《国语·周语下》载伶州鸠语：“乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。”
《左传·襄公二十九年》载季札语：“五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”
《左传·襄公十一年》载晋悼王语：“如乐之和，无所不谐。”
《尚书·虞书·舜典》：“声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”
《礼记·乐记》：“礼节民心，乐和民声”；“正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音。”
班固《汉书·律历志》：“五声和，八音谐，而乐成”；“以律吕和五声，施之八音，合之成乐”。
从乐的构成说：“和五声”、“谐八音”才能“乐成”；从音乐审美说：“声一无听”，“若琴瑟之专一，谁能听之？”因此，“和六律以聪耳”；从音乐的社会作用说：“乐和民声”，“君子听之，以平其心。心平，德和”；从乐的最高境界说：“以合神人，神是以宁，民是以听”，“神人以和”。总之，“和”是乐事活动的重要特征，也是中国古代音乐美学的重要范畴。
蔡著《绪论》就将“以‘中和’——‘淡和’为准则，以平和恬淡为美”作为“中国古代音乐美学思想的特征”的第二条列出，并说：“以‘中和’——‘淡和’为准则，以平和恬淡为美的思想源远流长，遍及各家，儒、道以‘中和’——‘淡和’为准则，以平和恬淡为美，阴阳家、杂家、玄学、佛学也以‘中和’——‘淡和’为准则，以平和恬淡为美……所有这些方面可以一言蔽之，就是要求音乐处处‘和而不淫’，合于‘中和’准则。”
那么，什么是“和”呢？蔡著说：“‘和’的内涵有两个层次。一是‘和谐’，即异物相杂，矛盾各方面既有主从之分，又相辅相成，相反相济，对立统一……二是‘平和’，无过无不及，即所谓‘济其不及，以泄其过’，使各种因素处于‘和乐如一’的理想状态，任何一方都不过分突出自己。既有主次之分，又有无过无不及的限制，二者并不矛盾，因为如无一定的主次之分，事物便会失去质的规定性，转变为另一事物；如没有无过无不及的限制，这主次之分就无从维持，也会转变为另一事物。既要‘和谐’，又要‘平和’，这后一层次的意义说明‘和’是辩证的，也是保守的，它强调的不是对立、斗争，而是维持旧的统一。”
蔡著这段对“和”内涵的分析言简意赅、鞭辟入里。那么，蔡著为什么要在释《老子》“音声相和”时，却不从音乐的特征阐释“音声相和”的意蕴及其美学思想，而要把“音声相和”曲解为美、丑相互依存、相互转化，说“《老子》提出‘音声相和’说”，“是为了以无声之‘道’否定有声之乐”呢？蔡著不是也肯定“儒、道以‘中和’—‘淡和’为准则，以平和恬淡为美”吗？
原来，蔡著认为，“《老子》全书以自然否定人为，以无为否定有为，主张无为而治，实行愚民政策，主张‘不见可欲，使民心不乱’，因而要求铲除智慧及其果实——文化，包括音乐文化”，“因此，《老子》就认为在‘音声’即音乐问题上，也应‘处无为之事，行不言之教’，否定人为而失自然的有声（有‘言’）之乐，而推崇无为而自然的无声（‘不言’）之‘道’”。基于这种理解，蔡著也只有从“音声相和”之中“发掘”推崇无为自然、否定人为的寓意，说“《老子》提出‘音声相和’说”，“是为了以无声之‘道’否定有声之乐”。这就把老子自然无为思想与“《老子》中的音乐美学思想”完全等同起来了。如果按照蔡著的思路，与“音声相和”处于共同语列中的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，前后相随”等语词也应体现老子自然无为的思想，可我们怎么也看不出这些语词中有推崇无为自然、否定人为的思想。难道唯有“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”中的“音声相和”就寓含着自然无为的思想？
我们认为，老子提倡自然无为，这毫无疑问，但是，我们不能生搬硬套地用无为自然的思想曲解“音声相和”的涵义。因为，从老子时代的乐论语境看，与“乐从和”等乐学命题一样，“音声相和”是对乐事活动中音乐实践经验的总结，也是对音乐内部矛盾构成要素相反相和特点的概括。所以，不能把“音声相和”的“和”泛泛地解释为“有依存之义”。其实，蔡著并非不知“和”之涵义，而仅仅将“此‘和’”释为“有互相依存之义”，并在后文中作了补充性的说明：“同时，和’又有协和之义，这就是说，协和来自对立，局部的不协和可产生整体的协和（这也已为中外古今的音乐实践所证明，尤其为今天的音乐实践所证明）。”由此可见蔡著的思维之困境与矛盾。
三、辨正二：《老子·二章》的论旨是讲辩证法思想
蔡著认为《老子·二章》的论旨是讲老子的美丑观、善恶观，“音声相和”是讲美丑、善恶的例证之一。因此，“音”、“声”犹“美”、“丑”，“音声相和”犹如美丑相依互转一样，都是不可靠的。这种理解也值得商榷。
关于《老子·二章》的论旨，河上公本认为是讲“修身”的，不足为据。现代《老子》研究者以为本章是用“美丑”、“善恶”、“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”等事象“说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对待的关系中产生的”辩证思想，“表达了老子的正反相生、相依、互转的辩证观念”。其中的“故，有无相生，难易相成”的“故”字，刘笑敢《老子古今》和古棣、关桐《老子十讲》认为是句首的发语词，无实义；陈鼓应《老子注译及评介》据敦煌本、遂州碑本、顾欢本、帛甲本、帛乙本、郭店简本无“故”字而直接删去。这就否定了前文的“美丑”、“善恶”与后文的“有无”、“难易”等存在因果推论关系的理解。
任继愈《老子新译》：“这一章前半集中论述了辩证法思想，提出一切事物都有对立面，失去了对立的一方，另一方也就不存在，如美、丑；善、恶；大、小；长、短；高、下；有、无等等。”
陈鼓应《老子注译及评介》：“本章以美与丑、善与恶说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对待的关系中产生的。而对待的关系是经常变动着的，因此一切事物及其称谓、概念与价值判断，亦不断地在变动中。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随’，则说明一切事物在相反关系中，显现相成的作用：它们互相对立而又相互依赖、相互补充。”
古棣、周英《老子通·老子校诂》：“第二段，从美与恶、善与不善的对立关系，引申出普遍地对立统一的思想。”又，古棣、关桐《老子十讲》：“这一章讲唯心主义辩证法。”“第二段，故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随’，这是说‘有’与‘无’、‘难’与‘易’、‘长’与‘短’、‘高’与‘下’、‘音’与‘声’、‘前’与‘后’这些对立面是互相依存的，没有这一面，也就没有那一面。句首的‘故’字为发语词，无实义，六个‘之’字与‘则’同义，为连词，王引之《经传释词》：‘之犹则也。’
刘笑敢《老子古今》：“本节三个传世本都以‘故’字起句，帛书本和竹简本则不用‘故’字。推敲起来，这里上下文之间并没有因果推论关系，用‘故’只是形式上加强上下文联系，并没有内容上的实质性意义。”又，“傅奕本以及竹简本、帛书本都以‘之’字在句中作连词，句式成为‘长短之相形，高下之相倾……’劳健引王引之《经传释词》云‘之犹则也’，认为句中六个‘之’字都应训为‘则’。”
据此，我们说，《老子·二章》前文谈美丑、善恶的对立、依存、转化与后文讲有无、高下、长短、音声、前后的对立、相异、依存、转化、调和，不是论点与例证的关系，而是并列关系。全章的论旨是：从谈“美丑”、“善恶”的相依互转开始，进而谈到诸如“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”等等的辩证关系，说明“一切事物及其称谓、概念与价值判断”也都是互相对立、相互依存、相互转化的，由此说明这种相反相成的对立统一关系是普遍、永恒存在的，故帛甲本、帛乙本用“恒也”作了总结。接下来，老子又以“圣人”为榜样，喻示世人应效法“圣人”，在行为处事上也要遵循辩证法原则：“处无为之事，行不言之教”，“作焉而不辞”，“生而不有，为而不恃”，“功成而弗居”。总之，本章三段都是讲辩证法思想。
很清楚，蔡著对“故有无之相生……”之“故”字的理解有误，因而导致对全章论旨的误读，把“音声相和”看做是论证其“美丑观、善恶观”的一个例证，并形成了“音、声=艺术之声、自然之声=美、丑”的理解思路，将“音声相和”误释为“艺术之声”的美和“自然之声”的丑相依互转，这是很遗憾的失误。
四、辨正三：“音”、“声”不分“艺术之声”和“自然之声”
蔡著说“此处之‘音’指艺术加工的产物，即艺术之声，声’指未经加工的自然之声，在世俗之人看来，前者和谐，是美，后者不和谐，是丑”。那么，在先秦“世俗之人”的文献用例中，“音”、“声”是否有“艺术之声”、“自然之声”的区分和“美”、“丑”之别呢？
《周易·中孚》：“上九，翰音登于天。”又，《小过》：“飞鸟遗之音。”《诗经·邶风·燕燕》：“燕燕于飞，下上其音。”又，《雄雉》：“雄雉于飞，下上其音。”这里的“音”指飞鸟的声音，属“自然之声”，不也很“美”？
《诗经·周颂·有瞽》云：“喤喤厥声，肃雝和鸣。”此处之“声”指各种乐器一齐吹奏的声音，属“艺术加工的产物，即艺术之声”。“喤喤”形容其热闹，“肃雝”，《尔雅·释言》云：“肃、噰，声也。”“雝”同“噰”，即鸟和鸣声。诗句意为：各种乐器一齐吹奏的声音“喤喤”作响，那声音犹如鸟儿肃肃、雝雝的和鸣，优美动听。又，《诗经·商颂·那》：“鞉鼓渊渊，嘒嘒管声。既和且平，依我磬声。于赫汤孙！穆穆厥声。庸鼓有斁，万舞有奕。”又，《论语·阳货》：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑。”这些用例中的“声”字，显然是“艺术之声”，自然不会是“丑”的。
先秦乐论中的“五声”与“五音”、“郑声”与“郑音”、“雅颂之声”与“雅颂之音”等概念，不论内涵还是外延，所指完全一样，且可互换使用，也无“艺术之声”与“自然之声”、“美”与“丑”的区别。
总之，“音”、“声”在泛指“声音”时，词义并无严格的区分，更无“美”、“丑”之别，有时可以互换使用；而在泛称音乐歌舞时，“声”、“音”通用，自然也不存在“艺术之声”与“自然之声”、“美”与“丑”的区别；至于“声”、“音”合词的“音声”和“声音”，不论是泛指声音（包括乐音和噪声），还是指音乐（有时也泛指音乐歌舞），都无“艺术之声”与“自然之声”、“美”与“丑”的区别。限于篇幅，此处不再列举文献用例，读者可参阅其他学者有关“音”、“声”之辨的文章。这里援引王晔先生《浅释“音”、“声”》一文的有关论述，可为我们的上述观点提供佐证。
王晔《浅释“音”、“声”》一文对蔡先生《中国音乐美学史》《中国音乐美学史资料注译》两书中出现“音”、“声”概念的文献作了分期归类分析。据他的研究，西周末年至春秋末年（孔子之前，约公元前8世纪至公元前6世纪）的音乐美学资料，主要是《国语》和《左传》，“‘声’字约出现35次，音’字约11次”，这一时期“音”、“声”的文献用例特点是：
“声”在一开始就同音乐有关。从资料上看，它们有的直接指音乐，有的指音乐之声，还可以是乐音；亦指音乐之外的一切声音。而“音”的出现则一定与音乐有关，或者特指音乐，一般不用来表示音乐以外的声音（即自然之声）。此时，“声”的外延大于“音”，“音”、“声”的涵义相近，在使用中可以相通、互换，比如“五声”也可作“五音”，“中声”可作“中音”。但有些时候虽然“音”、“声”意义相同，却并不交换使用，如“新声”一般不说“新音”，“德音”也不说“德声”。
春秋末年至战国末年（约公元前5世纪至公元前3世纪），“这一时期的音乐美学资料，主要包括：儒家的《论语》《孟子》和《荀子》，墨家的《墨子》，道家的《老子》《庄子》，法家的《商君书》《韩非子》，杂家的《管子》《吕氏春秋》等著作中的有关语录或篇章。其中‘声’字约出现132次，音’字约63次。”这一时期“音”、“声”的文献用例特点是：
首先，出现了与现代汉语相近似的概念和使用方法。如《老子》将“音”和“声”的概念明确划分，并各自独立使用，但这一划分并未得到广泛认同，因而“音”和“声”的概念也并未由此确立下来。其次，这一时期还出现了许多新的与“音”、“声”相关的语词，如“声音”、“声乐”、“音乐”等，有些词一直沿用至今。其次，与第一时期相同，“音”和“声”在这一时期的音乐美学资料中，也出现了意义相互转换、替代的现象，像“邪音”与“淫声”，“雅颂之声”与“郑卫之音”等。另外，在《韩非子·十过》中曾几次出现了“音”、“声”，然前后意义相左，如“此所谓何声也”，“声”指曲子、音乐；“所好者音也”，“音”指音调；“音中宫商之声”，其中“音”是自然之声，“声”是合律之音，这是“音”和“声”意义交错，混杂使用的典型一例。
到了两汉时期（公元前2世纪至公元2世纪），虽然“《乐记》曾将‘声’、‘音’、‘乐’的概念作出明确划分，但是这一概念在当时及以后均未获得认同，几乎所有的文献仍旧混用‘音’‘声’，甚至《乐记》本身也是如此。正是这种语词在使用中的不确定性，使得‘音’和‘声’在两汉时期虽然有明确的概念，却呈现出更加复杂的使用状况。”
文章最后，王晔先生结合辞书中有关“音”、“声”的释义，归纳得出如下结论：
第一，“音”和“声”都有“声音”的涵义，古代汉语和现代汉语有所不同，现代汉语以人为和自然较为明确地区别了“音”、“声”，而在古代汉语中，“音”和“声”的意义可以互相转换并替代使用。第二，“音”和“声”在古代汉语的使用中都可以用来表示“音乐”、“乐声”、“曲调”。第三，在古代汉语中“音”和“声”还可共同表示“言语、音讯”，“口信、讯息”等涵义。以上第二、第三点“音”、“声”之意义相通、互转替代的情况，在现代汉语的使用中并不多见。
总的看来，在古代汉语中“声”的意义转换比“音”更为复杂，“音”基本保持在音乐、言语的范畴内，“声”则跨越了自然的声响、自然的人声以及乐音、音乐等多重范畴。
这里，需要指出的是，王先生文章中采信了蔡著的观点说：“‘音声相和’的‘音’指人为的艺术之声，为世俗之美；‘音声相和’的‘声’是指自然之声，为世俗之丑……《老子》认为‘音’之美，与‘声’之丑相反相和，就如同‘有无相生，难易相成……’一样，都是永恒不变的自然规律”，并据此认为“这一时期道家思想中的‘音’和‘声’，尤其是《老子》中所用的‘音’、‘声’，已经接近《现代汉语词典》所作的释义，即‘音’指人为的、非自然的艺术之声；‘声’则泛指自然界的一切声响”，因而得出老子时代“出现了与现代汉语相近似的概念和使用方法”的结论，这是错误的。因为，蔡著用现代汉语中对“音”、“声”的区别来解释“音”和“声”，王先生的结论又是依据蔡著的观点得来，这是以今征古，又循环论证。但是，王先生依据文献用例，以学术研究应有的严谨态度，紧接着指出，《老子》对“音”、“声”概念的这种划分，“并未得到广泛认同，因而‘音’和‘声’的概念也并未由此确立下来”，并在最后的结论中说：“‘音’和‘声’都有‘声音’的涵义，古代汉语和现代汉语有所不同，现代汉语以人为和自然较为明确地区别了‘音’、‘声’，而在古代汉语中，音’和‘声’的意义可以互相转换并替代使用”，从而又否定了蔡著所谓“‘音’指艺术加工的产物，即艺术之声，声’指未经加工的自然之声”的观点。
五、辨正四：《老子》所包含的音乐美学思想≠老子的自然无为思想
从以上的质疑、辨正可以看出，蔡著释《老子》“音声相和”失误的原因，有对“音”、“声”、“和”概念的曲解和对《老子·二章》论旨的误读。但是，更为深层的原因是，蔡著把《老子》中所包含的音乐美学思想与老子自然无为的哲学思想完全等同起来了。
那么，如何理解“《老子》中的音乐美学思想”，老子的哲学思想能否完全等同于“《老子》中的音乐美学思想”，这是比较复杂的话题，也是中国古代音乐美学思想研究值得重视的问题。我认为，《老子》所包含的音乐美学思想不能完全等同于老子的自然无为思想。
《老子》中并没有专门谈音乐及其美学问题，与音乐有关的语词如“音声相和”、“五音令人耳聋”、“乐与饵，过客止”、“大音希声”等，都是与其他事象并用，用以说明其自然无为和辩证法思想，并非是谈音乐问题。这些事象是人们习见的、寓含着常情、常理、常识的自然、生活或文化事象，为人们所熟知或易知。譬如“乐与饵，过客止”，就是指日常生活中你、我、他都有过的听到优美的音乐、闻到香美的食物都要耸耳而听、耸鼻而嗅、驻足而叹的情景；“‘大音希声’，可能是老子从震耳欲聋之类的现象推论出来的”。总之，有无相生、难易相成、长短相形、高下相盈、音声相和、前后相随等，都是人们所熟知或易知的寓含常情、常理、常识的自然、生活或文化事象。这些事象并不寓含什么美、丑和善、恶问题，也无自然无为的含义。老子用这些事象构建它思想的“大厦”，但并不能说这些事象就是“大厦”本身或其缩影。简言之，老子的思想是由这些事象构建而形成体系，但这些事象并不完全等同于老子思想，因此，我们不能把老子的自然无为思想“硬套”到《老子》中举说的所有事象上，也不能把所有事象都削足适履地“装”入老子自然无为思想的“笸箩”中。
基于这种思考，我们认为，“音声相和”命题是对先秦礼乐文化活动中长期的音乐实践经验的总结和对自史伯以来诸家乐论思想的概括，它本身并不寓含推崇无为自然、否定人为的寓意，与自然无为思想无关；“音声相和”命题从音乐内在结构的矛盾关系中揭示了音乐的审美特质，它比伶州鸠的“乐从和”的命题更具体、也更深刻；“音声相和”命题具有很强的实践性特征；它在老子时代似乎是乐论中常识性的语词，其中包含的辨证思想也为人们所熟知，所以，老子将其与有无相生、难易相成、长短相形、高下相盈、前后相随等并列使用，用以“说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对待的关系中产生的”辩证法思想。“音声相和”，由于其蕴涵所具有的经验性、实践性特征，其所指具有多释性、歧义性，但若从乐学命题的角度来理解，其所指是：以“五声”调和“八音”而构成和谐的音乐，即班固所谓“五声和，八音谐，而乐成”之意。
