而解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲者也。彼知生活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域。当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活，而求主张之于异日，则死于此者，固不得不复生于彼，而苦海之流，又将与生活之欲而无穷。故金名钏之堕井也，司棋之触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脱也，求偿其欲而不得者也。彼等之所不欲者，其特别之生活，而对生活之为物，则固欲之而不疑也。故此书中真正之解脱，仅贾宝玉、惜春、紫鹃三人耳。而柳湘莲之入道，有似潘又安；芳官之出家，略同于金钏。故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱；苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也。如鸳鸯之死，彼固有不得已之境遇在。不然，则惜春、紫鹃之事，田亦其所优为者也。（傅杰编校：《王国维论学集》第356页）
众所周知，叔本华在一般情况下是反对自杀的。解脱是由于消弭生活意志，消弭生活欲望，而自杀者却在肯定生存意志，肯定欲求，想逃避苦难。意志乃自在之物，为人类所共有，个人之自杀与人类这个共同意志相比微不足道，并不能消弭这个意志。而王国维之关键在于取消欲望，只要没有欲望，本身亦即解脱矣；而有了欲望，则无所谓解脱，其不在于表面之出世和自杀行为。这一点，与叔本华在精神上基本一致。王国维论述道，在《红楼梦》中真正之解脱者只有三人：宝玉、惜春、紫鹃。宝玉是属觉于自己之苦痛的解脱，惜春和紫鹃属观于他人之苦痛的解脱。宝玉之解脱，属非常之人，非常之人用非常之智力洞观宇宙人生之本质而彻悟而解脱，故高出于后者百倍，亦复杂于后者百倍。这是超常的、灵魂的、虔诚而又平和之解脱。惜春、紫鹃之类之解脱，则是属于自己亲历痛苦而觉悟，人类可能普遍是如此。故《红楼梦》之主人公则只能是宝玉而非惜春与紫鹃。王国维之论述十分明晰，思辨力极强，写到这里，他情不自禁地大发感慨。他写道：
呜呼!宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此之桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。（傅杰编校：《王国雏论学集》第357页）
王国维的思考是中国式的人本主义精神，是乐天的精神。该篇学术著作的中心议题是《红楼梦》之“厌世解脱”之悲剧精神。由于王国维的研究是发自灵魂深处之声音，故“忧人”、“忧世”极为深邃。一旦落笔，流丽光昌，仪态万方，恰如他征引“格代（歌德）之诗”所言：“凡人生中足以使人悲者，于美术中则吾人乐而观之。”（同上注，第353页）“美术”乃王氏早期译语，包括戏剧、音乐、绘画、文学在内的艺术之统称。王氏之所以论“悲”，则是为了探“美”。这个美无关善恶，超脱功利，按康德的话说是不涉及任何厉害计较，完全是要使人进入“无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我”（同上注，第352页）之境界。此境界简直像痛饮美酒，令人心醉。王氏用诗一般之语言写道：
此犹积阴弥月，而旭日杲杲也；犹覆舟大海之中，浮沉上下，而飘着于故乡海岸也；犹阵云惨淡，而插翅之天使，赍平和之福音而来者也；犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出，而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于厉害之外者，必其物之于吾人无厉害之关系而后可，易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎？（傅杰编校：《王国维论学集》第352页）
冲出世网之困扰，像脱罾之鱼，出笼之鸟，悠游江海，穿梭山林，便是王国维追求的至高无上之美学境界。从王氏《红楼梦评论》可以见出他的基本思路是，融通中西美学思想，并以其蕴含宇宙、人生。其美学思想在于探索艺术之崇高与悲剧精神，其价值自期在于兼及文学之美学与伦理功能。最后指出了《红楼梦》之研究方向。毫无疑问，王氏是运用西方美学理论研究中国文学的第一人，用艺术与人生作为价值准则来剖释《红楼梦》可能也无第二人。《红楼梦评论》可以说奠定了王国维在学术界的基础性地位。
王国维研究西方哲学，深受叔本华之影响，叔本华近承康德，远绍柏拉图，旁于印度佛说，遂自创为一套完整的、独特的一家之学说。但王氏思想极具东方色彩，谓人生乃凌乱忧苦，故持悲观主义之解脱。王氏取精用宏，以其西方哲学方法与思想以阐释《红楼梦》。这是人所皆有的生活之意志，因而即有欲望，有欲望则求满足，其实人类的欲望永远皆没有满足之时，所以人类的痛苦也就与人生相伴始终。欲免痛苦，惟有否认生活之欲，而求其解脱，此即王氏评《红楼梦》所持之价值理念。王氏认为男女之欲为人生诸欲中之最大者，《红楼梦》一书即写人生男女之欲而示所以及如何解脱之道，其中人物多为此欲所困苦，贾宝玉初亦备尝男女之欲的痛苦，其后弃家为僧，否认生活之欲，是为解脱。所谓“此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。而解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲者也”。（傅杰编校：《王国维论学集》第356页）此前，中国学界对《红楼梦》的研究，多从事于作者本身之考证，而纯从文学、人本———艺术美学角度研究《红楼梦》者，并力图揭示其所蕴含人生真理者，洵不多见。而且，王国维以西方哲学（美学）原理来探索《红楼梦》，独辟蹊径，摆脱了旧的文学批评框架，这是对晚清以降中国红学史上模式化研究的首次美学清算，在中国美学史上占有极为重要之地位。
五、步入甲骨学之路
在1904年左右王国维的学术生涯中，除哲学外，还涉足了考古学。1903年九十月间，罗振玉帮助刘鹗校印《铁云藏龟》六册，是为甲骨文著录之始，王国维正是从此时开始接触甲骨文的。综观王氏一生在甲骨学方面的成就，首先是在甲骨著录方面，他编纂、姬佛佗具名的《戬寿堂所藏虚掩》一书，公布了刘鹗旧藏甲骨，为后世研究甲骨文提供了不少资料。其次是王氏在甲骨文字的考释方面多有发明，他的《戬寿堂所藏殷墟文字考释》、《殷辞中所见先公先王考》、《续考》、《殷周制度论》以及其他一系列文字考释论著，代表了甲骨学研究草创时期之最高水平。他的考释方法在学界产生了久远之影响。他在《毛公鼎考释序》中写道：
苟考之史事与制度文物，以知其时代之情状；本之《诗》、《书》，以求其文之义例；考之古音，以通其义之假借；参之彝嚣，以验其文字之变化。由此而之彼，即甲以推乙，则于字之不可释、义之不可通者，必问有获焉。然后阙其不可知者，以俟后之君子，则庶乎其近之矣。（《观堂集林》卷六，河北教育出版社2001年11月版，第179页）
此即被郭沫若称之为“中国之旧学自甲骨文出而另辟一新纪元”（《中国古代社会研究》上，河北教育出版社2000年12月版，第185页）的王国维在文字考释方面之新方法。其三是王国维用甲骨文材料研究商代历史和典章制度，提高了甲骨文的学术价值。特别是《殷甜辞中所见先公先王考》与《续考》这两篇著名论文，把甲骨研究推向一个新阶段。在此两篇论文中，王氏考证了甲骨文中出现的先公先王和父、兄之名，论证了《史记·殷本纪》所载“有商一代先公先王之名，不见于卜辞者殆鲜”。王国维尝就卜辞中的“王亥”研究与罗振玉相互切磋，指出：“《山海经》一书，其文不雅驯，其中人物，世亦以子虚乌有视之。《纪年》一书，亦非可尽信者。而王亥之名竞于卜辞见之……可知古代传说存于周秦之间者，非绝无根据也。”并分析甲骨文中之王恒，说：“王恒一世，以《世本》、《史记》所未载，《山经》、《竹书》所不详，而今于卜辞得之。《天问》之辞，千古不能通其说者，而今由卜辞通之。”（《观堂集林》卷九，第259-280页）其四是王国维发凡启例，最早进行甲骨断片之缀合工作。其实在中国甲骨学史上，不少学者皆是在王国维的启发下走上了甲骨学之路。譬如古文字学和甲骨学大师容庚、商承祚、董作宾、丁山为王国维任职北京大学国学研究院时之研究生，唐兰虽然没有直接在王国维门下受教，但亦尝写信向王国维请教并得到指点。罗振玉和王国维并称为甲骨学史上的“罗王之学”。“罗王之学”继往开来，影响和造就了几代甲骨学大师。郭沫若即是其中之一。1928年8月底，郭沫若在日本东京上野图书馆开始查阅罗振玉的《殷墟书契》一书；9月初郭沫若又去东京文求堂书店寻访有关甲骨入门书，见到罗振玉的《殷墟书契考释》，遗憾的是他既买不起，又不能将书借出，他又通过熟人打听到东洋文库有此类书，并通过关系在两个月内读完了库中所藏一切甲骨文字和金文著作；同时，他把有关中国考古发现的著作差不多都读了。从此，郭沫若对于中国古代的认识，可以说得到了一个自信的把握，由此，郭沫若打开了甲骨学这一神秘殿堂之大门并升堂入室。此后，郭沫若独辟蹊径，屡创新说，成为中国甲骨学之一代宗师。郭沫若在谈到他研究甲骨文字的经过时说：“在当初，我第一次接触甲骨文字，那样一片片墨黑的东西，但一找到门径，差不多只有一天的功夫，便完全解决了它的秘密。这倒也并不是我个人有什么了不起的本领，而是我应该向一位替我们把门径开辟出来的大师，表示虔诚的谢意的。这位大师是谁呢？就是1927年当北伐军进展到河南的时候，在北平跳水死了的那位王国维了。”（郭沫若：《革命春秋》，人民文学出版社1979年版，第344页）说到王国维对郭沫若研究甲骨文字之影响，有一段趣闻佳话应该提及。郭沫若在研究甲骨文字之过程中，发现当时甲骨文研究方面最有成就的几位大师巨子，他们的名号皆有一个“堂”字：罗振玉号“雪堂”，王国维号“观堂”，董作宾号“彦堂”。他有心在甲骨卜辞研究上要有所成就，要与前人并驾齐驱，便取号“鼎堂”。上天不负有心人，后来，郭沫若在甲骨文研究方面功成名就，先后有《甲骨文字研究》、《卜辞通纂》等著述行世。故，罗振玉、王国维、董作宾、郭沫若，被后人称为中国甲骨学之“四堂”。
当然，在这一时期，王国维主要从事的仍是哲学和文学研究，他的兴趣还在哲学方面。他再三研续康德和叔本华之著作，对这两位哲学大师推崇备至。并写下了《汗（康）德像赞》与《叔本华像赞》。前者曰：“赤日中天，烛彼穷阴；丹凤在霄。百鸟皆喑。谷可如陵，山可为薮；万岁千秋。公名不朽!”后者曰：“嗟予冥行，百无一可；欲生之戚，公既诏我。公虽云亡，公书则存；愿言千复，奉以终身!”（傅杰编校：《王国维论学集》第254、255页）王国维用艰涩之古文与四言体写下的此两篇礼赞，皆问世在《红楼梦评论》之前。王国维盛赞康德“万岁千秋”，而要将叔本华之悲观哲学“奉以终生”，这确实反映了他当时读叔氏之书“大好之”，“自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。”（同上注，第406页）这是他赞叹康氏与叔氏时之真实心态。王国维在《〈静安文集〉自序》中说：“余之研究哲学，始于辛壬之间……其所尤惬心者，则在叔本华之《知识论》，汗德之说得因之以上窥……今岁之春，复返而读汗德之书。嗣今以后，将以数年之力，研究汗德。他日稍有所进，取前说而读之，亦一快也。故并诸杂文刊而行之，以存此二三年间思想上之陈迹云尔。”（同上注，第406页）王国维尝言及自己写作《红楼梦评论》，“其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问”。（同上注。第406页）这就说明王氏写《红楼梦评论》虽立脚在叔本华，但也并没有把自己变成叔本华之化身。他是始于叔氏而最终告别于叔氏，成为独创的自成体系的一代学术宗师。特别是他在这一时期弃理从文以后所写的这篇《红楼梦评论》，确实提出了远非叔本华哲学所能涵盖的“人生及美术”之极为深广之问题，这一中国现代学术史上之哥德巴赫猜想，将期待着学界一代又一代新人之破解。
