天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大。法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。照这样说，一个国家民族的文化思想实在有他的特性。外来文化思想必须有所改变，合乎另一文化性质，乃能发生作用。（《汤用彤选集》，汤一介编选，天津人民出版社1995年版，第318页）
佛教文化进入中土后经过加工改造而得以成功流传之例子很多，人们常常会想到禅宗。但陈寅恪认为，中国文化吸收外来文化最成功者，莫过于宋明新儒学对佛教文化之扬弃，而韩退之开此风气之先，此亦即他赞誉韩愈之原因，韩退之的精神后来为宋明儒学所发扬。据吴宓雨僧日记载，1919年12月14日，陈寅恪与吴宓之间有一次谈话，纵论中、西、印文化的极其重要性。陈寅恪说：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔避佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。”（吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1996年4月版，第10-11页）由此可知，宋明儒学在吸收佛教后熔铸的新义理系统范型，陈寅恪认为这一新范型熔铸得比较好，基本符合中土文化之新特征，俾中土文化得以成功地又延续数百年。后来冯友兰在建立“新理学”体系时，声称要对旧理学“接着讲”，亦即依然要像宋明儒学一样，在新时代条件下再次制造与熔铸新的范型，这当然会受到陈寅恪之称赞。陈寅恪说：“承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓‘以新瓶而装旧酒’者。诚知旧酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？”（文见《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，第285页）陈寅恪认为对外来文化进行熔铸的方法应该是“避其名而居其实，取其珠而还其椟”，此与“新瓶旧酒”相呼应，更可看出他在这方面的卓识远见。“取珠还椟”、“新瓶旧酒”这一方法熔铸与范型建立，显然亦指内容与形式之关系，陈寅恪不过是专指外来文化而已，陈氏强调要吸收其精华，拒绝其糟粕。但要做到这一点洵属不易，具有相当之难度，要判定何为珠、何为椟即是一大难度，那么，标准就只能是站在中国文化立场上，根据本土需要来进行取舍与判定“珠”与“椟”。假如我们能够将“取珠还椟”与“新瓶旧酒”融合起来观察，亦即会理解陈寅恪之深刻所在，特别是应该看到，陈寅恪当时所生活的那个时代，屯蹇之日多而安适之日少，陈氏又不为时代潮流所动，复能从本质上把握中外文化之见解的确深刻。
四、辨析真伪细中见大
当然，陈寅恪同样注意到佛教文化传人中土后，与本土文化之间发生着某种紧密的关系问题。陈寅恪尝指出佛教初来时，一些翻译者常以老庄之字汇来说明佛学义理，如翻译“菩提”为“道”等，此乃外来文化在本土化之过程中所难以避免的。因为“道”在中国文化中是体现儒、道等思想学说之重要范畴，内涵深刻且极为丰富，对“道”的翻译解释实际上即已经触及到了中国文化之核心。陈寅恪引述了一段资料，唐初印度想得到老子《道德经》之梵文译本，唐太宗便命玄奘负责翻译：
（玄奘）染翰缀文：厥初云“道”，此乃人言，梵云“末伽”，可以翻“度”。诸道士等，一时举袂回：“道”翻“末伽”，失于古译。古称“菩提”，此谓为“道”。未闻“末伽”以为“道”也。奘回：今翻道德，奉敕不轻。须薮方言，乃名传旨。“菩提”言“觉”，“末伽”言“道”，唐梵音义，确尔难乖，岂得浪翻，冒罔天听!道士成英曰：“佛陀”言“觉”，“菩提”言道，由来盛谈，道俗同委。今翻“末伽”，何得非妄？奘曰：传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。“佛陀”天音，唐言“觉者”。“菩提”天语，人言为“觉”。此则人法两异，声栗全乖。“末伽”为道，通国齐解。如不见信，谓是妄谈，请以此语，问彼西人。足所行道，彼名何物？非“末伽”者，余是罪人。非惟罔上当时，亦乃取笑天下。（《大乘义幸书后》，文栽《金明馆丛稿二编》，北京，三联书店2001年7月版，第182-183页）
从以上陈寅恪的引述看，这是一场非常激烈而又热闹之争论，这是一千多年前和尚与道士之间之争论。玄奘认为应把“道”字译成梵语“末伽”，但道士极力反对，认为应译作佛教术语“菩提”，不料又遭玄奘反对，认为道士们是外行，甚至宣称可以找“彼西人”当堂对质，如自己错了，甘为罪人。对此桩历史公案，陈寅恪有其非常精到之见解：“‘佛陀’梵文为Buddha，‘菩提’梵文为bodhi，同自语根Budh衍出。然一为具体之名，一为抽象之名。所谓‘人法两异，者，混而同之，故慈恩以为不可。‘末伽’梵文Marga之对音，慈恩以为‘道’之确译者也。”（同上注第183页）陈寅恪从这一字汇之翻译历史中看出了外来文化与本民族文化之关系问题，其冲突在所难免：“盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃专用对音之‘菩提’，而舍置义译之‘道’。”（同上注第183-184页）根据陈寅恪的考证，佛典中“道”之一名，在六朝时即已有疑义，他例举晋代慧远之《大乘义章》中之一段话予以说明。文中云：
“菩提”胡语，此翻为“道”。问曰：经说第一义谛亦名为“道”，亦名“菩提”，亦名“涅”。“道”与“菩提”，义应各别。今以何故，宣说“菩提”翻名“道”乎？释言：外国说“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四谛中，所有道碲，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名为“道”。与彼外国“涅”“毗尼”此悉名“灭”，其义相似。经中宣说第一义谛名为“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二种，俱名“道”故，得翻“菩提”，而为“道”矣。（同上注，第183页）
陈寅恪接着分析了佛教文化输入中土后渐被本士文化所溶化和吸纳，为了名词之相似，不得不舍其义而求其形向老庄靠拢，尽量以老庄为依托而以期易解。陈寅恪指出：
此时代变迁所致，亦即六朝旧译与唐代新译（此指全部佛教翻译事业，非仅就法相宗言。）区别之一例，而中国佛教翻译史中此种公案，与今日尤有关系。吾人欲译外国之书，辄有此方名少之感，斯盖非唐以后之中国人，拘于方以内者所能知矣。（同上注，第184页）
陈寅恪反复论证之“道”与“菩提”、“末伽”等字汇，可说是分别代表了中印文化之最核心最重要之范畴，二者是不可能相同、相通而又完全准确地互译，因为它们各自所蕴含之深刻思想与文化意蕴则无法翻译出来。还如华化之佛教天台宗，其中一部分即为南北朝之小乘禅学，亦即道家所凭藉之印度禅学，于是天台宗思想之演变不期而与道家之神仙学说相符合。此乃以道释佛，以便佛教文化之移植。同时，因佛教之输入，亦有以佛释道者，如“借用道行般若之意旨，以解释庄子之逍遥游”（《逍遥游向郭义及支遁义探源》，文载《金明馆丛稿二编》，第96-97页）。此种文化传播，陈寅恪称之为“间接传播文化”，并认为既有利又有害。“利者，如植物移植，因易环境之故，转可发挥其特性而为本土所不能者，如基督教移植欧洲，与西腊哲学接触，而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害，则辗转间接，致失原来精意，如吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分，皆其近利。”（蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》增订本，第86页）据此可知，陈寅恪所谓“间接传播文化”，乃指接受外来文化者，不能直接讨论此一文化本原之谓，故易失“原来精意”。但既失“原来精意”，亦有其思想史上之价值，因其乃中、印文化接触后所产生之新内容。例如，天台宗五时判教之义本无原始佛教之根据，然自中国哲学史而论，陈寅恪认为：“凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。”（《大乘义章书后》，文载《金明馆丛稿二编》，第185页）陈寅恪运用民族文化本位的理念进行专题研究，可说极为得心应手，往往能在旧材料之基础上产生新的见解。发表于1932年1月《清华学报》七卷一期的《莲花色尼出家因缘跋》一文就是此方面出色之代表。他查阅当时北平图书馆藏敦煌写本诸经杂喻因由记第一篇，有记载莲花色尼出家因缘的。佛教故事中写及莲花色尼之颇多，这一写本所述即其中之一。他发现原来所记七种咒誓恶报，写本只记载六种，最初怀疑七字乃六字之误，或写本原有脱文，遗去一种恶报。陈寅恪从这一极易为人忽略之细节入手，进行考证，得出了一个极富理论价值的科学结论。原来鸠摩罗什译众经撰杂譬喻经卷下第三十七节，所载故事情节与此写本适相符合：诸处载一人娶两妇，大妇无儿，小妇生一男，大妇内心嫉之，以针将小儿刺死。小妇乃求僧人相助，立誓报仇，俾大妇经受种种痛苦。所设咒誓恶报，皆记有七种。据此，陈寅恪认为：“传写之讹误，或无心之脱漏，二种假定俱已不能成立。仅余一可能之设想，即编集或录写此诸经杂缘喻因由记者，有所恶忌，故意删削一种恶报。而未及改易文中之‘七’字为‘六’字，遂致此篇所举恶报之数，与所叙恶报之事，不相符合。”（《寒柳堂集》，北京，三联书店2001年4月版，第171页）陈寅恪从此一合理之设想出发，从印度原文资料中找到所缺之一种恶报。翻检出巴利文涕利伽陀第六十四莲花色尼篇第二二四及第二二五偈，述母女共嫁一夫，其夫即其所生之子。又查出其他经文所载此尼出家因缘，与敦煌写本大抵相同，但其中有一事为敦煌本所无者，即莲花色尼屡嫁，而所生之子女皆离去不复相识，后又与其所生之女共嫁于其所生之子，既经发觉，乃羞恶而出家。
陈寅恪所考证的此一故事渊源，当然出于佛教宣扬之善恶相报、因缘相循之宗教理念。在原始天竺佛教那里，由于社会伦理观念之各异，记述并阐释这种因果报应并非悖于教化，但这一情节却与汉民族传统之伦理思想相距甚远。陈寅恪说：“佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者。如东晋至初唐二百数十年间，‘沙门不应拜俗’及‘沙门不敬王者’等说见于彦惊六卷之书者（唐彦惊集沙门不应拜俗议），皆以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论。然降及后世，国家颁布之法典，既有僧尼应拜父母之条文。”（同上注，第173页）这就说明，外来文化输入后本身即有逐渐适应之过程。有些适应之过程可以载之于书，如“沙门不应拜俗’、“沙门不敬王者”等，屡见于记载，不必忌讳，“独至男女性交诸要义，则此土自来自佛教著述，大抵噤默不置一语”。（同上注，第174页）故，此与汉民族之伦理思想直接相冲突，佛教典籍与传说在传译过程中碰到此类记载，只有删削不书。陈寅恪又说：“莲花色尼出家因缘中聚尘恶报不载于敦煌写本者，即由于此。”（同上注，第174页）“莲花色尼”之故事不载于敦煌写本之中，这说明中国佛教徒未能完全摈除传统道德之薰染，不能抵斥圣典，惟有隐秘闭藏。最有兴味者，陈寅恪藉《西游记》玄奘弟子故事，说明天竺故事流传中土后，所发生之变化。如孙悟空大闹天宫之故事，来自两个绝对不相干之印度民间故事。闹天宫之故事来自流行印度之《顶生王升天因缘》；而孙悟空来自印度著名纪事诗中巧猿Nala造桥渡海，直抵楞伽故事。而吾国讲说者或有意无意混二事为一。陈寅恪指出：
其实印度猿猴之故事虽多，猿猴而闹天宫，则未之闻。支那亦有猿猴故事，然以吾国昔时社会心理，君臣之伦，神兽之界，分别至严。若绝无依藉，恐未必能联想及之。此西游记孙行者大闹天宫故事之起源也。（《西游记玄奘弟子故事之演变》，文载《金明馆丛稿二编》，北京，三联书店2001年7月版，第219、220页）
《西游记》猪八戒高家庄招亲故事之发生，亦由误而演义成现在之状。印度并无猪精招亲之故事，陈寅恪认为系牛卧刍惊犯宫女事之误传：
牛卧刍虽非猪身，而居猪坎窟中，天神又变为猪以代之，出光王因持弓乘马以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛卧刍为猪。此故事复经后来之讲说，闪毗国之，以音相同之故，变为高家庄之高。惊犯宫女，以事相类似之故，变为招亲。辗转代易，宾主淆混，指牛卧为猪精，尤觉可笑。然故事文学之演变，其意义往往由严正而趋于滑稽，由教训而变为讥讽，故观其与前此愿文之相异，即知其为后来作者之改良。（同上注，第221页）
五、中印文化交融探源
近人论述中外文化之接触、融会等问题时，多喜用英国历史学家汤因比之挑战与反应之说，但对此方面之文化比较，很少有能作深入之研究者。陈寅恪虽未能就此展开纯思辨之理论阐述，但对中印之间文化接触与交融之问题，作了相当多严密有效的个案研究。再举一例证，以见其卓识。天台宗创始人南岳大师慧思，尝作一誓愿文，陈寅恪认为此书不仅对探讨中古思想史极为重要，而且可视为古人自著年谱最早者之一。此前有人视为伪作，但经陈寅恪严密之考证确认为并非伪作。从佛道之间，并对其缘由作出了令人信服之解释。首先在此誓愿文中的这样一段文字引起了陈寅恪之注意：“又复发愿，我今入山忏悔一切障道重罪，经行修禅，若得成就五通神仙及六神通”，“为护法故求长命，不愿生天及余趣。愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹。疗治众病除饥渴，常得经行修诸禅。愿得深山寂静处，足神丹药修此愿，藉外丹力修内丹”，“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”。（《南岳大师立誓愿文跋》，文载《金明馆丛稿二编》，第243页）誓愿文中的这些话的确表现出一种渴求长生治丹药之思想。陈寅恪认为此乃特殊现象，故它与普通佛教宗旨相矛盾。既然此文非伪作，复何解此种矛盾？陈寅恪运用丰富之语言知识指出天竺之佛教末流，取婆罗门长生养性之术，托之龙树菩萨。欲学龙树之宗，必先求长生之法。后至南北朝末年，此类依托龙树之学说流派，已自印度输入中国。而慧思生值其时，自不能不受其影响。此其原因之一。其次天台创义立宗本法自大智度论，而大智度论正为龙树所造，即龙树为天台宗始祖也，此其原因之二。陈寅恪对此之两点分析考释已为确论，但他又更深入一层地分析道：
天台禅学其中坚之一部分，本为南北朝之小乘禅学，而此部分实与当时道家所凭藉之印度禅学原是一事。故天台宗内由本体之性质，外受环境之薰习，其思想之推演变迁，遂不期而与道家神仙之学说符会。明乎此，则天台祖师楼止之名山，如武当南岳天台等，皆道家所谓神仙洞府，富于灵药，可以治丹之地，固不足为异也。总而言之，天台原始之思想，虽不以神仙为极诣，但视为学佛必经之历程。（同上注第245页）
