一、《金刚经》翻译错讹多
晚清以降，中土之梵学研究逐渐兴旺发达，杨仁山（1837—1911）在金陵成立刻经处，随后又成立（支那）内学院附于刻经处。此乃当时研究内典，并兼治梵学之重镇。陈寅恪早岁家居金陵刻经处之附近，遂受梵学之薰习；加之陈寅恪本来对佛学便有所接触，遂使两方面之融会，便启发了陈寅恪钻研梵学之慧根。后来，陈寅恪负笈域外，与汤用彤一起师从美国教授兰曼学习梵文和巴利文；后来又在德国，陈寅恪复从梵学大师吕德尔兹研究梵文与巴利文。回国后，陈寅恪仍与爱沙尼亚裔俄籍学者钢和泰研究梵藏语文，加之陈寅恪对藏文及藏传佛典本就谙熟，所以，他“偶取《金刚经》对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数”。他说“中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也”。（陈寅恪：《书信集》，北京，三联书店2001年6月版，第2页）陈寅恪所指出的诸多误舛，其原因即在于他们不懂梵文、巴利文及藏文。陈寅恪为了从事佛教史之研究，仅就他所从事的梵文、巴利文、藏文等的学习和研究即达三十余年。这在同时代治佛教史之学人很难与其比肩。仅就各种内典译本与原文本间之异同比勘、考释，印证文句典故，订正讹译以及时间、地点、人名、地名等方面，陈寅恪之创获极多，为世界学术文化宝库，留下了弥足珍贵之一笔。
陈寅恪初至清华国学研究院任导师时，用力最多的学科亦是中古佛教史研究。此从他之授课指导范围即可见出。（一）年历学（中国古代闰朔日月食之类），（二）古代碑志与外族有关系者之比较研究，（三）摩尼教经典与回纥文译本之研究，（四）佛教经典各种文字译本之比较研究（梵文、巴利文、藏文、回纥文及中亚细亚文诸文字译本与中文译本之比较研究），（五）蒙古、满洲之书籍碑志与历史有关系者之研究；除此之外，还开设梵文———金刚经之研究，高僧传之研究；梵文———金刚经之研究，主要以教读梵文金刚经为主，并以汉文及藏文译本作比较之研究。陈寅恪之早年弟子姜亮夫撰文说：“寅恪先生讲《金刚经》，他用十几种语言，用比较法来讲，来看中国翻译的《金刚经》中的话对不对，譬如《金刚经》这个名称，到底应该怎么讲法，那种语言是怎么说的，这种语言是怎么讲的，另一种又是怎样，一说就说了近十种。最后他说：“我们这个翻译某些地方是正确的，某些地方还有出入，某些地方简直是错误的。”（《清华旧影》，北京，东方出版社1998年12月版，第113页）高僧传之研究，主要是以近年中亚考古学、东方语言学所得之材料及研究之结论与中国旧籍相互证明，藉供治中国中古文化史者之参考，是为国学研究院学生和大学部学生开之共同课。他最早发表的有关佛教史方面的论文《大乘稻芊经随疏跋》、《有相夫人生天因缘曲跋》、《童受喻论梵文残本跋》、《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》、《须达起精舍因缘曲跋》等，皆系此时之研究成果。陈寅恪早年之弟子蒋天枢在《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）中说，乃师于此一时期（1927。1935），对佛经用力最勤，于有关典籍，“时用密点、圈以识其要。书眉、行间，批注几满，细字密行，字细小处，几难辨识。就字迹、墨色观之，先后校读非只一二次，具见用力之勤劬。而行间、书眉所注者，间杂有巴利文、梵文、藏文等，以参证古代译语”。（上海古籍出版社1997年6月版，第9l页）可惜的是战乱中断了陈寅恪之此一研究。其《高僧传》虽注释甚多，《高僧传笺证》一书也未能完成；另外，陈寅恪拟撰之《世说新语笺证》亦多有关佛教史之考证，亦因书籍在战乱中遗失而未能写成（见汪荣祖《陈寅恪评传》）。所以，陈寅恪在《陈述辽史补注序》一文中感叹道：“寅恪频岁衰病，于塞外之史，殊族之文，久不敢有所论述。”（《金明馆丛稿二编》，北京，三联书店2001年7月版，第265页）可见，战乱对人类学术文化研究之成果的破坏是何其的残酷。否则，陈寅恪之佛教史研究，其成果与此一领域之学术创获之发明，真不可限量。
二、佛教史的思想史之价值
当然，陈寅恪从事佛教史之研究，主要是从中发现思想史之价值，而并不对经义本身有十分浓厚之兴趣。他之所以“喜读内典”（《金明馆丛稿二编》第272页），其目的亦在于研究历史和研究中国思想史。思想史不同于哲学史和文化史。哲学史重在研究其思想系统本身之结构、发展及其演变；文化史则重在研究风俗、习性、神话、艺术、文学等，它将囊括的是整个社会文化现象，几乎无所不包；而研究思想史正好契合于此二者之间，并将思想史之发展演变之概念、范畴置于时代及其社会发展之中，由此可推知社会文化之精神及其渊源和流变。这才是陈寅恪研究佛教史之真正动因。所以，陈寅恪早年之同学和姻亲、台湾名士俞大维在《追忆陈寅恪》一文中说：“他的兴趣是研究佛教对我国一般影响。至于印度的因明学及辩证学，他的兴趣就比较淡薄了。”（《追忆陈寅恪》，社会科学文献出版社1999年9月版，第7页）俞大维说陈寅恪对于玄学，兴趣极为淡薄，实际就是指陈氏对哲学史研究之兴趣不大。如陈氏对佛经之研究，并不在于学理之阐释，或建立佛教学研究之系统，故俞大维“曾将Stcherbatskyr所著书内关于法称Dharmakirti的因明学之部及Tucci由藏文所译龙树回诤论（梵文本现已发现）念给他听，他都不特别感觉兴趣”。（同上书第7页）但话又得说回来，陈寅恪于佛教史研究及其成果与贡献，亦绝不是借对佛教史思想之研究来建立其自身之思想体系，陈寅恪毕竟不是佛学大师欧阳竟无或杨文会，亦非熊十力，而陈寅恪在佛教史领域之探索走的是沈曾植和王国维的路子。陈寅恪在《致妹书》中说：“隋智者大师天台宗之祖师，其解悉檀二字，错得可笑。”（《书信集》第2页）这说明陈寅恪研究佛教之最初工作乃是考证之学，由于他能运用多种语言工具，能够取译文与原文对勘，宛如烛光照幽，立见谬误所在，并能寻找出其源头。现即以陈寅恪考证“悉檀”一词为其例，匡误正俗：
寅恪案，“悉檀”乃梵语Siddhanta之对音，楞伽注之言是也。其字从语根Sidh衍出，“悉施”之“檀”，乃dana之对音。其字从语根da衍出，二语绝无关涉，而中文译者，偶以同一之“檀”字对音，遂致智者大师有此误释，殊可笑也。（《金明馆丛稿二编》，北京，三联书店2001年7月版，第182页）
陈寅恪匡误正俗，足见其考证之功矣。他又从梵文agaca乃药之义之对音，指出三国时的神医“华佗”实非真名，其真名当作化敷，大盖元化氏子，“华佗”一名应是当时人受佛教影响；“则华佗二字古音与gada适相应，其渻去‘阿’字者，犹‘阿罗汉’仅称‘罗汉’之比”。“华佗”是其民间为他传颂之美号的汉译音。（《寒柳堂集》，北京，三联书店2001年4月版，第179页）由此，陈寅恪纠正了一千六百年前《三国志》作者陈寿的—个错误。陈寅恪还在《斯坦因Khara一Khoto所获西夏文大般若经考》的论文中指出梵文名词有不同中译者，如梵文Satwa这一名词，“中国旧译为‘众生’。玄奘新译为‘有情’。其后若义净所译《金光明最胜王经》，则‘众生’‘有情’二名词，交互杂用，不复分别”。（《金明馆丛稿二编》，北京，三联书店21301年7月版，第214页）若不知梵文原词，多不可解，且易生混淆。晚清朴学大师俞曲园即因不知梵文，对《般波罗蜜多心经》有所误解，陈寅恪在《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》的《附记》中，指出俞曲园的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”是不必要之“复语”，重系译者之误。陈寅恪从梵文原文本中见到，“色不异空一节，共有六句。玄奘译为四句，已从省略。盖宣传宗教，不厌重复”。（《金明馆丛稿二编》第200页）以上之例子皆系以不误为误。当然，亦仍有些以不以误为误者，皆因不通梵文原经之故。陈寅恪在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中，举了禅宗六祖传法偈的例子，认为他以身比菩提树，历来诵此偈者甚多，但并没有人发现‘菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓比喻不适当者也。”（《金明馆丛稿二编》，第189页）另外，陈寅恪还在《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》中说：“近人多疑真谛译大乘起信论之伪，其说已为世所习闻”。接着，陈寅恪从地理、年代、官制、掌故等多方面进行考证，认为真谛翻译大乘起信论一事的年月地理人名皆与江总诗及通鉴切合，而萧勃此时在始兴一事仅载通鉴，为梁陈书及南史所无，司马氏所纪之原始材料尚未检出。其必有确据，自不待言。他说：“若后人妄造序中此节，何能冥会如是，斯必得有真实资料，以为依据。”关于官制掌故方面的考证，陈寅恪认为：“伪序中所述勃之名号，乃远依晋武陵王尊承制故事，近袭梁元帝自立成规，深切适合南朝之政治掌故。若谓后世僧徒绝无真实根据而能杜撰如此，殊于事理不通。”陈寅恪由此判断道：“故鄙意以为此序虽是伪造，而伪序中却有真实史料。”（《金明馆丛稿二编》第147-152页）
陈寅恪幼承家学，自八岁起研习清代朴学所最重视的《说文》学和高邮王念孙、王引之父子之训诂学，接受了严格的朴学训练。童年时期之此种训练，深刻地影响了他一生之学术事业。陈寅恪十三岁东渡日本学习，除中间有短暂之假期返国外，一直到十六岁。二十岁时又赴德国，入柏林大学，后又入瑞士苏黎世大学。二十三岁回国，而二十四岁时又在巴黎大学就读。二十六岁返国，三十岁到美国哈佛大学，三十二岁离美赴德，在柏林大学研究院。这样，直到三十六岁时受聘于清华国学研究院。如果从十三岁算起，到三十六岁，共二十四个年头，而他在日本、德国、瑞士、法国、美国等著名学府学习或研究，加起来十七八年。在西方，他所学习的主要科目是语言学，兼及史部。就前者而论，由于陈寅恪天资过人，他不仅熟谙多种外国语文，而且通晓诸多古民族语言文字。就语言文字知识之广博程度而论，在20世纪之中国乃至全世界之学人中，不要说在历史学界，即是在语言文字专家中，恐怕亦鲜有其匹。即说陈寅恪之梵文知识，俾他读历史时，时能发常人未能发之覆。例如《三国志·魏志·司马芝传》云：“特进曹洪乳母当，与临汾公主侍者共事无涧神，系狱。”陈寅恪一见到“无涧神”这一词即知必是“无间神”之误，因“‘无涧神’疑本作‘无间神’，无间神即地狱神。‘无间’乃梵文Avici之意译。音译则为‘阿鼻’，当时意译亦作‘泰山’。裴谓无涧乃洛阳东北之山名”。“无涧即无间一词，则佛藏之外，其载于史乘者，惟此传有之”。并据此“可知释迦之教颇流行于曹魏宫掖妇女间”。（《魏志司马芝传跋》，文载〈金明馆丛稿二编》，北京，三联书店2001年版，第89、90页）由此可知，陈寅恪之语言文字考证之功是多么的深厚，此考证与历史研究之关系当亦凸现得俞加明矣。
三、考证释疑探因觅踪
陈寅恪对佛经的考证释疑，多以版本互校，探因觅踪，特别是以考订地名、人名、年代以及事件真伪方面，极缜密严谨，这是非常琐细的文字校勘工作，而语言学知识乃是此一校勘工作之重心。这一工作之浩繁，非有白首穷经者而不能。陈寅恪亦尝谓：“此区区检阅之机械工作，虽绝难与昔翻译诵读之勤苦精诚相比并，然此中甘苦，如人饮水，冷暖自知，亦有未易为外人道者也。”（《金明馆丛稿二编》第214页）当然，以陈寅恪之才华，他绝不会满足于这一琐细浩繁之工作；他也绝不会为了考证而考证，他是要从考证中能见其大，亦即是说，俾考证之学，达到尺幅千里之境界。兹将其分述如下：
蒋天枢在《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）中尝记述道，陈寅恪发现来华译经传教之高僧，大部分系中亚人。“然则自汉明迄梁武四百五十年间，译经诸大德，天竺人居四分之一，其余皆厨宾、西域及凉州人，据此可知六朝文化与中亚关系之深矣”。（第85—86页）陈寅恪又说“中亚人能直接通习梵文，故能直接研究天竺之学术本源”。而且在“中亚大小乘具盛，大乘盛于和阗”。“在天山北路，小乘素盛”。（同上第86页）
陈寅恪指出，当佛教传入中土时，由于中土文化已发展至相当程度，因此佛教文化只有被改造重铸，才能与中国社会相适应。因儒家文化在中国占正统之地位，故佛教为求立足之地，就得极力谋求用儒家学说阐释内典，证明二者有相通相同乃至可以相互补充之处。但唐初僧徒一味袭用儒家思想，导致落入繁琐，其佛教真义反而迷失。至新禅宗出现，才提出直指人心见性成佛之旨，一扫繁琐章句之弊。韩退之发现《小戴记》中《大学》一篇，其思想内容很适合用来重新阐释儒家思想及佛教学说，因为此篇对内讲谈心说性，对外讲济世安民，既合乎佛教旨意，亦符合儒家之理想，既以佛教思想修身养性，又以儒家思想济世安民，此即是天竺为体、华夏为用之意旨所在。陈寅恪认为，韩退之正是受到新禅宗之影响，才奠定了后来宋儒新学之基础。陈寅恪认为所有外来文化无论在其本土多么优良和有影响，在输入中土后皆应有所改造以适应本土文化，事实亦皆是如此。陈寅恪指出：
输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，栽《金明馆丛稿二编》，北京，三联书店2001年7月版，第283-284页）
陈寅恪之此一学说，在当时语境下限于种种原因，如受20世纪30年代史学界实证论和庸俗进化论之影响等，并未能引起注意，但陈氏这一观点亦并非完全孤立无援，钱穆、汤用彤等即有其相同之看法。钱穆说：
中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位，无形中仍足以支配当前之中国，诚使中国传统政制，尚有一些长处，尚有一些精义，岂得不为之洗发。倘能于旧机构中发现新生命，在浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新。岂非当前中国政治一出路。（《政学私言》，商务印书馆1945年版，第9页）
国学大师钱穆所言虽为政治，但其精神洵可指为全部中国文化体系。还有汤用彤亦有类似之看法。汤氏在《文化思想之冲突与调和》一文中写道：
