陈寅恪之最得意之作，可能是在研究《蒙古源流》一书时考证出吐蕃彝泰赞普之名号与年代。关于吐蕃彝泰赞普之名号，《新唐书》的《吐蕃传》上一部分有云：“其俗谓疆雄曰赞，丈夫曰普，故号君曰赞普。”（《二十五史》第六册，上海古籍出版社，上海书店1991年7月影印出版，第4778页）陈寅恪在《吐蕃彝泰赞普名号年代考》（《蒙古源流研究之一》）一文中认为：“取新旧唐书吐蕃传校其书，则赞普之名号，往往不同，而年代之后先，相差尤甚。夫中国史书述吐蕃事，固出于唐室当时故籍，西藏志乘，虽间杂以宗教神话，但历代赞普之名号世系，亦必有相传之旧说，决不尽为臆造。”（《金明馆丛稿二编》，北京，三联书店2001年7月版，第109页）陈寅恪认为，今唐蕃两地载籍相互有差异，非得从典籍书册之外寻找实物以资考证不可，以判明二者之是非，也可解释其差异之渊源由来。故陈寅恪根据一相关之实物，“拉萨长庆唐蕃会盟碑”碑阴吐蕃文，考证其赞普之名号为Khri-gtsuglde-brtsan，即可黎可足；当时为唐长庆纪元，吐蕃年号为Skyid-rtag，即彝泰之义，认为可黎可足为彝泰赞普者，实以年号称之。然后陈寅恪旁征博引，涉及蒙、满、德、藏、拉丁等语言文字，并及旧史；又用语言学和知识解释为什么《蒙古源流》满文与汉文本误将二名为一名，“中文蒙古源流既译自满文，故满文译本之误，中文译本亦因袭不改。二本中此赞普名一作达尔玛持松垒。一作达尔玛持松”。（同上注第114页）陈寅恪经过周密严谨之考证，认为此赞普为达尔玛持松垒。陈寅恪认为，其实持松垒者，乃可黎可足也，而达尔玛者乃朗达玛尔也，藏文作GIandanna为另一人。人名既已确定，年代便易考得。陈寅恪确定吐蕃可黎可足赞普之彝泰元年，实当唐宪宗元和十年，亦即西历纪元后八百十五年。并指出《唐会要》、《新旧唐书》及《通鉴》所载年月所以晚二年之故，因“乃据吐蕃当日来告之年月，而非当时事实发生之真确年月也”。陈寅恪遂谓：“综校诸书所载名号年代既多为误，又复互相违异，无所适从。幸得会盟碑碑阴残字数行，以资考证，千年旧史之误书，异地译音之伪读，皆赖以订正。”（同上注第118页）可见，陈寅恪对此一历史事实之考证具有充分之把握，千年来之误舛，全部得以订正。“中外学人考证此碑之文，以寅恪所知，尚未有论及此者，故表而出之，使知此逻沙片石，实为乌斯赤岭（此指拉萨之赤领而言）之大玉天球，非若寻常碑碣，仅供揽古之士赏玩者可比也”。（同上注第118-119页）此一考证对陈寅恪来说，真可谓得意之作也。除靠碑阴残字之外，此一考证还充分运用其多种外文及古民族语文、史识与史学，可谓陈寅恪之“十八般武艺”全施展了，其精彩自不待言。
七、佛教与中土文学之关系
关于佛教与中土文学之关系，陈寅恪之研究可谓独树一帜。他发现许多通行小说之内容，皆来自佛经故事。以玄奘往天竺求佛之故事在民间流传最广，此乃后来之小说《大唐三藏经诗话》、《西游记》等所本，其具体演变过程虽难以查考，但其痕迹仍可探寻。陈寅恪指出《大慈恩寺三藏法师传》中记玄奘过莫贺延迹，即古称沙河，逢诸恶鬼，则改编为流沙河遇沙和尚之故事。这便是《西游记》中玄奘弟子的三段故事渊源。陈寅恪认为故事之演变，往往因说经者之演述，便会由于说者本身之程度环境而生变易，有原为一故事而分为二者，有原为二故事而混为一者。又在同一事之中，亦可以甲代乙，或在同一人之身，亦可易丙事为丁事。他从上述故事总结佛教故事演变之公例，当是非常有价值之成果。又如《维摩诘经》中之故事，犹如一姓之家传，实似通行小说《杨家将》、《薛家将》之故事。（《金明馆丛稿二编》第208页）陈寅恪未曾作小说史研究，只因研究佛经，而发现两者之间之微妙关系，提供治小说史者一线索，亦即陈寅恪所谓：“以例治小说考证者采览焉。”（同上注第196页）此外，陈寅恪还从罗振玉《敦煌石室所藏唐写本佛曲》第一种残本中之片断，考释出应为演《须达起精舍因缘》中舍利弗降伏六师一节；此故事叙述舍利弗与六师斗法，六师弟子劳度差作大树，舍利弗乃作旋风破之；劳度差作水池，舍利弗作大象吸水破之；劳度差作山，舍利弗作金刚力士凿山破之。陈寅恪指出，这就是“通行之《西游记）小说，载唐三藏车迟国斗法（同上注第196页）之故事所在。
《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘于沙河遇鬼之故事，内容固有属于荒诞无稽之地方，陈寅恪用《波罗蜜多心经》与之比较，指出传文实受说经之影响。他说：“若序文中所言观音化身，保卫行途，取经满愿，后复于中天竺摩竭陀国那烂陀寺，现身升空等灵异，则皆后来附益演变之神话故事，即《唐三藏取经诗话》、《销释真空宝卷》、《西游记》等书所从出也。”（《敦煌本唐梵对字音般若波罗蜜多心经跋》，文载《金明馆丛稿二编》，第198页）此亦佛教文学渊源之典型一例。罗叔言刊行之《敦煌零拾》，凡载佛曲三种，皆是以佛经演变之文学作品。陈寅恪认为《古杭梦余录》、《武林旧事》等书中本有说经旧名，即演说经义或与经义相关之平话小说，所谓佛曲即属此体，似不前直接称之为演义，较为适当。若以其中《维摩诘经文殊间疾品演义》参照其他经典考察，便可发现后秦鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》之维摩诘虽为居士，但父母为何人不详，又无妻室儿女。而西晋竺法护师所译《维摩诘子问经》、梁月婆首那所译《大乘顶王经》、隋耆那崛多译《善思童子经》及《月上女经》，皆记维摩诘妻室儿女之事，可视为原作之演化。而隋吉藏之《净名玄论》，嘉详之《维摩诘经义疏》，则据《譬喻经》说，维摩诘不但有子名善思，父祖亦有其名姓，称他们王姓、霉姓并非印度本性；其流传中土后，为说经者所演说之痕迹甚显，其演变之程序与《杨家将》、《薛仁贵东征》之流行小说类似。所不同者，一为哲理小说，一为武事小说，而佛教哲理小说在中国流播不远，究竟为什么理由所致，陈寅恪进行了深刻而又有见解之分析。他说：“吾国小说，大抵为佛教化。六朝维摩诘故事之佛典，实皆哲理小说之变相。假使后来作者，复递相仿效，其艺术得以随时代而改进，当更胜于昔人。此类改进之作品，自必有以异于感应传冥报记等滥俗文学。惜乎近世小说虽多，与此经有关系者，殊为罕见。岂以支那民族素乏幽渺之思，净名故事从盛行于一时，而陈义过高，终不适于民族普通心理所致耶？”（《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，文载《金明馆丛稿二编》，第209页）此一见解可谓精辟之极。中国小说种类繁多，自有其本身之特点，传入中土之佛教经典为数亦众，其哲理之成分无法在吾国小说中融会与变体；由于中国文化语境不同，一切外来之艺术文化必与中土文化所碰撞，由碰撞而逐渐演化为融合，最后重铸为己用；但这需要一个过程，毕竟是在中国语境中运演，否则即难以消化。陈寅恪以民族心理之不同而予以不同之解释，恐亦与外来思想必须受本民族思想之淘洗、溶解，或重铸之观点相一致。这是非常值得文化学者深入探讨的一个问题。
在佛教与中土文学体裁之关系方面，陈寅恪还注意到吾国长篇小说之产生与佛经的关系。在佛经中如《金光明经》，其原本与其他译本卷首皆有感应冥报传记，敦煌写本亦有。陈寅恪认为这种结构“实为西北昔年一时风尚。今则世代迁移，当时旧俗，渺不可稽，而其迹象，似留于外族重翻之本”。陈寅恪指出此种卷首传记，在体裁上当为中国长篇小说之先声，因为中国长篇小说，“虽号称富于长篇巨制，然一察其内容结构，往往为数种感应冥报传记杂糅而成。若能取此类果报文学详稽而广证之，或亦可为治中国小说史者之一助欤”。（《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》，文载《金明馆丛稿二编》，第29l、292页）这是陈寅恪在论证考释佛经与中土文学关系方面，为我们提供了极有价值的线索。另外，陈寅恪还认为佛经之体裁，本行与偈颂即散文诗歌相间，演说经义亦仿效此种体裁，故成为散文与诗歌互用之文体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说，其保存原始；仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。长行多改诗为文而成，即可视为以诗为文；而偈颂则可视为以文为诗。天竺偈颂，音级之多少，声调之高下，皆有一定规律，惟独不必叶韵。六朝初期，四声尚未发明，译经者改梵文为汉文，以文为诗，只注意了仿偈颂音缀之有定数，勉强译为当时流行之五言诗；字数虽有一定，而音韵不叶，便成似诗非诗，似文非文。不管怎么说，此时以文为诗之问题尚未解决。及至唐代，韩退之创作之诗歌，既有诗的优美，又具有文之流畅，韵散同体，诗文合一，后学者难以企及。陈寅恪考证阐释佛经与中国文学之关系，实为一种真正之比较文学。与陈寅恪“风义生平师友间”（陈寅恪《王观堂先生挽词》）的王国维在他的《红楼梦评论》与词学理论研究中别开洞天，前无古人。但是，王国维之兴趣很快就转移了。五四前后，翻译作品大量涌入中土，相继出现了一些研究文章和著作。比较文学作为一种独特之研究方法，虽起到一定作用，但并没能与我国固有之治学传统相互适应。正是在此种情况下，陈寅恪出现在比较文学领域中。他虽从未标榜自己是比较文学专家，但他挟精深全面之中外学养，运用了最新之研究方法，并且以中国中古文化为背景，以中古中外文化交流为轨迹，以佛典与中国中古文学为主要对象，展开研究，使比较文学迅速地显示出中国特色。陈寅恪之言传身教及其成就影响了许多当时的与后来的学者。要通过佛经与中国文学研究陈寅恪在比较文学研究中之历史地位，必须至少从两个方面入手：一是陈寅恪出现在比较文学界时，比较文学界之状况；二是陈寅恪自己的比较文学理论方面的主张。不过此两方面并非本文要研究之重点，俟来日述论之。陈寅恪对于佛教在中外文学之间所起作用之研究实在精深无比。此类例子很多，很难一一述举矣。许多前辈科学家毕生奋斗之经验，告诉了我们一条真理：只有把自己贡献给所从事之事业，才有可能对这个事业做出自己之贡献。陈寅恪毕生著述之经历，再一次显示了这个真理。故，中国学术文化界之学者应该永远向他学习。
