这种“无心三昧”的境界，实质上就是参禅透破一切疑情，获得究竟解脱的境界，是一种对禅法体用圆满把握的境界，也是一种具有无碍智慧与辩才的境界。实质上，原妙所追求的这种境界，也是佛祖般若之慧的如实展现，在原妙写给直翁居士洪新恩的信中，阐述了这一思想。原妙认为“终日共谈不二，未尝举着一字”，乃至能够“在诸恶趣中，不惊不怖，无拘无绊，设遇阎家老子、诸大鬼王，亦皆拱手”，“盖为有此般若不思议之威力也他曾不无慨叹地告诫学人：
堪嗟一等学人，往往多认着个识神，不救（求）正悟，不脱生死，置之莫论。今生既下此般若种子，才出头来，管取福慧两全，超今越古。
由此看来，禅法体用圆融的境界，便是“无心三昧”的获得，而这种“无心三昧”境界的产生，则是源于般若佛慧的开显。因而，沿着“万法归一，一归何处”的话头参究，由此产生疑情，然后打破疑团，获得究竟解脱，无非也只是落实在开显佛祖的般若之慧这个根本点上。把握了这一思路，就把握了原妙的禅学思想的核心点，也就可以把握住他一系列切身禅修体验文字中之要领。
1具足三要，透出禅关。禅宗修学，发展至赵宋之后，因看话头起疑情，然后援疑参究开悟的例子几乎比比，原妙也是由此人道的。根据原妙的切身体验，在参禅的过程中，必须将疑与信二者统一起来，如果用他自己的话来说，那就是“疑以信为体，悟以疑为用”。在悟道方面，原妙本人便是援话头参究以得个入处，而后“将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总镕作一个疑团，顿在目前”。当他在疑情上做功夫时，直至“行亦不知行，坐亦不知坐，寒亦不知寒，热亦不知热，吃茶不知茶，吃饭不知饭”的地步，用他自己的话说，“恰如个有气的死人相似，又如泥塑木雕的相似”。这时到家消息也随之显露，“蓦然脚蹉手跌，心华顿发，洞照十方，如杲日丽天，又如明镜当台，不越一念，顿成正觉”95。原妙的这些参禅的切身体验，对于引导学人禅修人道，无疑是非常有益的。
通常情况下，在学人参学还没有产生疑情时，原妙便去激发他们的疑情，等到其疑情发生时，原妙便去逼拶他们向上用功，直至最终的悟道。在原妙看来，参禅必须具备三个重要的条件，且只有具备了这三个条件之后，才有可能实现开悟成佛的目的。他说：
若谓着实参禅，决须具足三要。第一要有大信根，明知此事，如靠一座须弥山。第二要有大愤志，如遇杀父冤雠，直欲便与一刀两段。第三要有大疑情，如暗地做了一件极事，正在欲露未露之时。十二时中，果能具此三要，管取克曰功成，不怕瓮中走鳖。
在这里，原妙认为参禅的第一个重要条件是建立信心，这不只是禅修的要件，同时也是一切宗教修持的必备条件。在《华严经》中，有“信为道元功德母，长养一切诸善法”的偈子，而在原妙这里，他对于“信”字也强调有加。他说：“须知此藏不从外来，皆从你诸人一个信字上发生，若信得及，决不相误；若信不及，纵经尘劫，亦无是处。普请诸人，便这么信去，免叫做个贫穷乞儿。事实上，也只有建立了信心，才可能会有一种虔诚的宗教信仰出现，才可能为这种信仰去付出一切努力，乃至最后连牺牲生命也在所不惜。而在禅家，也只有真正建立起信心之后，才能在十二时中自己做主，不失自家主人公。因而，原妙再度苦口婆心地告诫学人：“大抵参禅不分缁素，但只要一个决定信字。若能直下信得及，把得定，做得主，不被五欲所撼，如个铁橛子相似，管取克日成功，不怕瓮中走鳖。
原妙认为参禅的第二个重要条件是“志”字，那就是要具有一种大愤志，要如同面对杀父仇人一般，决意与五阴六欲一刀两断。特别是参禅进入茶饭不思、坐立不安，简直有如丧考妣况味的时候，如果缺少那种一往向上的志气，缺少一种坚毅的精神，那显然会半途而废的。因此，每当学人参禅进人这种境地时，原妙总是勉励他们百尺竿头更进一步。他说：“若论此事，正如逆水撑船，上得一篙，退去十篙；上得十篙，退去百篙。愈撑愈退，退之又退，直饶退到大洋海底，掇转船头，决欲又要向彼中撑上。若具者般操志，即是到家消息。记得孔子说过“人而无恒，不可以作巫医”的话，而在决志了生脱死的禅者面前，那种百折不挠的精进意志，实在是不可或缺的一个要件。
原妙认为参禅的第三个重要条件是有大疑情，这就如做了件极则事，正在欲露未露之时。在原妙看来，如果要真正见到古人的立地处，那首先就不能在古人语句上倒下，而要在这些语句上激发疑情，从而援疑参究，直至最后透出，获得彻悟。因此，原妙说：“西天此土，古今知识，发扬此段光明，莫不只是一个决疑而已。千疑万疑，只是一疑，决此疑者，更无余疑。”果能像原妙所说的那样激起疑情参究，那自然也没有透不了的禅，也自然没有得不到解脱的学人了。如果用原妙自己的话说，那就是：“直欲发大信起大疑，疑来疑去，一念万年，万年一念，要见这一法子落着，如与人结了生死冤雠相似，心愤愤地，即欲便与一刀两段，纵于造次颠沛之际，皆是猛利着鞭之时节。”
在阐述参禅必须具足三要之后，原妙对于三要之中的“信”与“疑”还做了具体的论述。他说：
山僧由是怃之，将个省力易修、曾验的话头，两手吩咐：万法归一，一归何处？决能便这么信去，便这么疑去。须知：疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分，譬如水涨船高，泥多佛大。
原妙的这一提法，把“疑”与“信”之间的辩证关系给说透了，指出了二者之间是一种相辅相成的关系。禅家所谓的“疑”实质上是建立在信仰上的“疑”，而不是盲目地怀疑一切、打倒一切；而禅家所谓的“信”，也不是一味的迷信，而是建立在“疑”字上的“信”，从而使得自己的信仰与佛祖知见打成一片。这就是原妙所谓的“疑以信为体，悟以疑为用”，这与他参究“万法归一，一归何处”时体悟禅法的体用关系，完全是一脉相承的。这些也足以构成原妙完整禅学思想体系，其中包括了禅法的本体论与体用观，包括了禅法的实践论与解脱观。
对治禅病，慈悲接人。学人在进人禅林参学的过程中，往往会出现各种障缘，出现各种有碍修学的状况，这在禅门叫做“魔障”，也谓之“禅病”。在坐禅中的昏沉掉举，在疑团面前的畏惧退缩心，或者不在疑情上做功夫，到天下老和尚口中拾取牙唾作知解等等，都是参禅中的弊病，统称为“禅病”。对于被这些禅病困扰的学人，原妙一一慈悲接引，给他们指出对治的方法，诚不失为经验之谈。
在丛林的参学中，昏沉与散乱是学人用功时常见的禅病。为了帮助学人克服这些禅病，原妙的开示不但有正面的对治方法，也有具体运作技巧的指导，实在殊胜极了。对于被昏沉散乱所困的学人，原妙告诉他们：“昏沉沈掉举，喜怒哀乐，即是真如佛性，智慧解脱。只缘不遇斯人，醍醐上味，翻成毒药。”11)这样的劝勉，对于那些整天困扰在昏沉掉举之中、将要产生退缩心的学人，无疑是一剂及时的强心药。在佛门中，世法与佛法往往是圆融在一起的，《维摩义记》中所谓的“烦恼即菩提”，大意亦是如此。因此，原妙更为恳切地告诫学人：
兄弟家成十年、二十年拨草瞻风，不见佛性，往往皆谓被昏沈掉举之所笼罩。殊不知只者昏沉掉举四字，当体即是佛性。堪嗟迷人不了，妄自执法为病，以病攻病，致使佛性愈求愈远，转急转迟。
学人之所以在丛林参学达十年二十年之久还不开悟，往往是被昏沉掉举之所笼罩，使他们不能见性。大多数学人至此一定会性急攻病，致使他们与道相去更远，甚至还会因此引发出精神失常的状况来。而原妙的这一提醒，自然会使这些困苦不得解脱的学人暂歇驰心，反观昏沉掉举的本质，此时原本困扰他们的昏沉等魔障也当体即空，真如佛性便豁然显现了。
另外，为了更好地对治昏沉与散乱，在具体的修行方式上，原妙也给了指导。他说：
若论参禅之要，不可执蒲团为工夫，堕于昏沈散乱中，落在轻安寂静里，总皆不觉不知。非唯虚丧光阴，难消施主供养，一朝眼光落地之时，毕竞将何所靠？山僧昔年在众，除二时粥饭，不曾上蒲团，只是从朝至暮，东行西行，步步不离，心心无间。如是经及三载，曾无一念懈怠心。一日，蓦然踏着自家底，元来寸步不曾移。
在这里，原妙告诉学人：参禅不能只顾在蒲团上做功夫，而要在自家心地上用功。如果一味执着坐禅的形式，许多禅者只要一上蒲团就进入了昏沉之中，即便不落入昏沉，往往也容易耽着那种宁谧安闲的境界。六祖在《坛经》中指出“禅非坐卧”，永嘉禅师《证道歌》提出“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，无疑都是对治传统的坐禅修习中的诸种弊病之良药。而从原妙悟道的切身经验来看，他在日常中除二时粥饭，不曾上蒲团，只是从朝至暮，东行西行，步步不离”，这样正好可以把坐禅这种修持方式中的某些弊端克服掉。因为参禅悟道的关键在于明心见性，在于显发自家心田的般若种子，因此不必刻意地在蒲团上做功夫，而是揣着疑团经行不断，时时提撕，这未免不也是一种参禅得力的好办法。
另外，在丛林中，有不少禅和，他们迷头认影，不从自家心地用功，却整天东游西荡，跑到天下老和尚那里去拾取牙唾。这种状况，早在中晚唐时期的丛林中便已产生，许多大德：诸如德山、云门等，均曾对此大加弹诃。到了宋代，禅门的语录与公案文字大多整理问世，研习公案的文字禅也应运而生，因而诱发了一些学人到文字中去做活计。记得大慧宗杲的焚毁乃师的《碧岩录》，其中就有这样的因缘，在《重刊园悟禅师碧岩集疏》中已有记载。谓“雪窦《颂古百则》，圜悟重下注脚，单示丛林，永垂宗旨经也。学人机锋捷出，大慧密室勘辨，知无实诣，毁梓不传，权也。”这种情况，到了原妙时期，更为严重。因此，他在开示中曾痛切地说道：
大抵学人打头不遇本分作家，十年、二十年，这边那边，或参或学，或传或记，残羹馊饭，恶知恶觉，尖尖满满，筑一肚皮，正如个臭糟瓶相似。若遇个有鼻孔的闻着，未免恶心呕吐。到这里，设要知非悔过，别立生涯，直须尽底倾出三回四回，洗七番八番，泡去叫干干净净，无一点气息，般若灵丹，方堪趣向。若是忽忽（匆匆〕草草打屏不干，纵盛上品醍醐，亦未免变作一瓶恶水。
这些学人不从自家心田用功，却跑到各处的丛林，鹦鹉学舌，尽取人家口头牙慧当知解，实在是自欺欺人之举。对于这类学人，原妙要求他们把在各地丛林中学得的虚头统统吐出，而且还要把他们的肠胃洗涤七八番，然后才能安放般若灵丹、醍醐上味。这种接机方式，就如当年的岩头全葳禅师在鳌山接引雪峰义存一样，首先洗涤干净他在丛林学得的各种知见。就如原妙本人，他在去雪岩门下时，祖钦也是先把他在断桥等处学得的东西给蠲弃干净之后，才让他看个“无”字的。只有如此，真正的见解才能被学人接受，妄想执着才会彻底扫荡干净，菩提觉性才能真正显发。
诚然，在禅门参学中，得法开悟的最切紧之处，也莫过是把学人无始劫与生俱来的习气洗涤干净。而在学人的习气之中，又以我执最难降伏，因此，原妙曾给学人这样开示过。
良医治病，先究其根，才得其根，无病不治。禅和子，成十年、二十年笃信守一，不明生死者，盖为不究其根。须知人我即生死之根，生死即人我之叶，要去其叶，必先除根。根既除已，其叶何存？然虽如是，争知此根从旷大劫来，栽培深固，若非举鼎拔山之力，卒难剿除。
去掉人我执，尤其是我执，应当是禅门、也是佛门修学的要害之处，同时也是最难落实的行持之一。原妙的这一开示，算是刨到了学人心病的根子上了，他要求学人用“举鼎拔山”之力来移除自家的人我高山，也是应病对治的良药。为此，原妙还指出：“五阴山中，魔强法弱，战之不胜。休拟议着，宝剑全提，莫问生杀。奋不顾身，星飞火撒，有功者赏，无功者罚。”181这一开示颇有一点临济老子“逢着便杀”的气势在，毕竟他本人也是在祖钦的重拶之下出关的，因而对此体会尤深。
在原妙的室中，接机还设有“三关”，这个三关，与当年黄龙慧南颇异，其大致内容如下。
杲曰当空，无所不照，因甚被片云遮却？人人有个影子，寸步不离，因甚踏不着？尽大地是个火坑，得何三昧，不被烧却？
虽然这三个疑问不能完全采用普通的知见来诠释，但为了方便，我们不妨说说。第一处是指佛法无所不在，佛性人人具足，为什么有的学人竟然被云翳遮挡。第二问在提出了人与影之间的不离关系之后，叩问为何自己无法踩到影子，隐喻佛性人皆具足，为何不能见性。第三问影射到世间处处不离六尘，如何不被六尘染这一关键问题。据眉山家的《塔铭》所载，原妙当时用这三关来作为检测入室弟子的标准，若“弗契即拒户不纳”。可见，原妙当年在双髻峰时，弟子云集，但他只选择其中根器优良者居之，此后的西峰开法，此规矩亦不曾稍废。
此外，在原妙的开示学人之中，还曾使用过一些符号，用以表示不能用言语表述的禅法。通观原妙的《语要》与《语录》，其中所用符号大致如下：
以上符号一共有十三种，其中第一至第八种符号，颇与当年仰山慧寂禅师所用圆相相似，同样是在圆圈中添加符号或简单文字。第九个符号似乎是“伊字三点”的变体；第十种和第十一种符号，似仍是在圆相中增加的示意符号，只是符号超出了圆相的圈子而已。第十二种和第十三两种符号属于特例，第十二乃于文字“井”上面分别添加指事符号；第十三似捕捉飞虫的网具。这些符号的使用，对于不可言说的禅法的表述增添了方便，这在昔日的仰山那里，已经如同家常便饭。诚然，在开示禅法中适当地使用这些符号以助缘，未尝不是一件好事，但如果一味地在符号上做活计，也将断送慧命，沩仰一宗过早衰亡的历史教训不可不引起重视。综观原妙所使用过的符号，为数虽然不少，且在他的整体说法当中所占的分量并不大，因而也较得体。
4扎实修行，恪遵毗尼。孔子说过“岁寒然后知松柏之后凋也”的话，如果用这话来形容原妙的道风，似乎也很恰当。禅宗的发展经过五代的繁荣，进人尚文的宋代之后，语录公案的研习日益进步，而脚踏实地的修行却日益放松。处在这样一种时代里，原妙提出“参须实参，悟须实悟”的口号，且以身作则，自处深岩闭死关，这对于扭转日趋浮靡的禅风，实在是非常有益的。原妙本人也认为：“若是拏云攫雾的汉子，决定不堕者野狐窟中，埋没自己灵光，辜负出家本志。”
