在龙池幻有禅师门下的圆悟、圆修与圆信三人中，以圆悟一系禅在当时的影响最大，而一直把临济法脉延续到清中叶的却是圆修一系禅，它同时也是临济法脉延续最长的一支。在圆修门下出了通问与通诱两人，其中通诱颇为清廷所赏识，在当时丛林中地位十分显赫；而通问一支禅则弘传最为久远，它代表了清中叶以后的临济正宗。
一、天隐圆修及其禅法
在圆悟施展“一条白棒”度人的同时，圆修则承继着看话头的传统来接机，他们两人的宗风作略互异，却共同支撑起了正传下的临济门户。
(一）天隐圆修的生平
天隐圆修禅师有语录十五卷，收于《嘉兴大藏经》第二十五册之中，为我们了解他的生平与禅法提供了第一手资料。圆修（公元1575年一公元1635年）号天隐，俗姓闵，荆溪（江苏省宜兴市南）人。圆修早年丧父，“母老孀居，时值凶荒，贫难艰苦，无从师范之训，失读孔孟之书。《续灯存稿》卷十载圆修得“鬻蔬奉母”，但他“圣贤懿行，闻輙能行”，且“恒持观世音菩萨名号”。《天隐和尚语录行由》则载圆修少年时，一次偶然的机会，因他的伯母携他“出户闲望井邑，忽一念返照，见空豁豁的境界一回”。到了十多岁以后，圆修靠卖菜养母，“渐涉世缘，不觉随声逐色，顿失前来赤子之心”。到了二十岁时，圆修便开始吃素，但他并不知道归向三宝事，只是面对神像站着发愿而已。在二六时中，邪念忽起，圆修便以“默诵‘小人闲居为不善’章来对治，从而使妄念顿息。在这里，“小人闲居为不善”，本是《礼记大学》中的句子由此看来，圆修虽然没有读过多少书，但也不是完全不识字。
一天，圆修偶然经过讲肆，听经师在讲《楞严经》，他于“一切众生皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转”句下“惕然知有生死大事”。适值幻有正传禅师从五台山受请来主龙池山，“道风遐播，阐扬临济正宗，单提向上一着”，圆修于是前往皈依。此时的圆修还没有正式出家，但他一心唯惧生死单单体究本分事，虽处尘寰中，实无有一毫留念”。一次，其母亲要叫他提篮去买豆腐，而圆修由于参究心切，回家后乃至连同篮子与钱均放在店家还不知道。圆修虽因此而遭母亲呵责，但他却用功更加痛切，其母见其道心日益坚固，终于同意他出家，是年即万历戊戌（公元1598年），圆修时二十四岁。起初，正传让圆修“看赵州‘无字’话”，而圆修援此参究半年却未有发明，于是正传便让他改参“如何是我父母未生前本来面目”。圆修受命之后，时刻提撕，“死死挨拶，不敢少怠”。一日，圆修随正传出窑运砖，同参中有人说四大名山菩萨出现，神通广大。正传随即道：“这里也不少。”圆修于是进问：“如何是这里神通？”正传说。“快度砖来。”圆修遂在言下有省，但并不敢认为便是识得“本源真性”了。是后，圆修急切用功，连续三昼夜未寝，直至百余日时，偶展《愣严经》，“见佛咄阿难云：‘此非汝心！’于时如善财人弥勒楼阁，忽忆昔年童稚境界，目前无异无别，顿觉从前疑情放下，平贴贴地。”11有一天，正传禅师举《华严经》“佛身充满于法界，普现一切群生前”问学人为什么汝等张着两眼看不见？”圆修回答说据某见处，道得一字即不出。”正传即以“同坑无异土”来表示认可。来年春，圆修陪侍正传人城，住在显亲禅室，他向正传请教“永嘉大师道‘忽然如托空’时如何”，正传猛然一喝，再回头对圆修说：“我代你修行罢。”圆修当即礼拜，当下“便会得宾主照用之句”。此后，圆修又去南京天界寺拜谒了貌古腊高的云松老禅师，旋又访文斋老禅师于能仁寺，受益良多。辛丑（公元1601年广圆修再度掩关，正传禅师嘱咐他说汝既有入处，此番当更精进，他曰利导有情，勿令断绝，吾北行矣。”在此期间，圆修“阅古人因缘，一一有透漏处”，其间于“僧问乾峰”、“云门拈扇子”公案，经过“力参两载，终日蒲团，正在忘绝境界之际，忽闻驴鸣，恍然顿释前疑，如放下千百斤担子”。乃述偈曰：“忽闻驴子叫，惊起当人笑；万别与千差，非声非色闹。”，此后，圆修阅读古人公案“如劈竹相似，了无滞碍”。至甲辰年(1604年）四月八日，圆修与师兄圆悟等前往北京普照寺看望正传禅师，正传让他们各自陈述别后三年的悟境，圆修当即述偈曰：“人说北地寒，我说南方暖；寒暖不知人，穷人知寒暖。”正传对圆修笑着说汝是穷人。”次日，正传又以临济的“四料简”等宗风作略叩问圆修，圆修以“四法界”回答，获得了正传的首肯。圆修随后问：“历历孤明时如何？”正传曰：“待汝到这田地与你道。”圆修便喝，正传道：“汝还起缘心么？”圆修拂袖便出。是后一天，“传因事穿褊衫、举椅子作女人拜，向师云：‘汝上坐，待我拜汝为师。’师笑呈偈曰：‘木人提唱笑呵呵，更着衣衫谁识他？昨日见来是男子，今朝还作老婆婆。’传览毕，笑曰：‘此偈甚惬老僧意。’即日命掌记室。此后，圆修“复与同参游历教海，遍谒诸尊宿，事幻掌记室，南北往来，尽得心髓”。
圆修在正传门下前后共达十八载，正传多次要求他分座说法，但圆修均以逊谢。直至万历四十八年(公元1620年），圆修才出住磬山，《续灯存稿》卷十谓他“诛茅石磬，次迁法济，后住报恩”。今查《天隐和尚语录》，所载语录次第分别为湖州报恩禅院、法济禅院与荆溪磬山三地。《续灯存稿》载圆修“初人磬谷，值雪深五十余日，炊烟几绝”，但他“于饥禽野兽中安之晏如”，足见一代宗师的风范。圆修一生“独念法门衰晚，师道陵夷，力恢济上纲宗，大阐别传旨趣，痛呵穿凿，严辨正邪”，因而“四方向道之士承风踵接，竞喧宇内磬山”气崇祯八年（公元1635年）九月廿三日，圆修示寂，“寿六十一，腊三十七”。其门人塔圆修全身于报恩禅院，至顺治戊戌(公元1658年），将圆修的灵骨迁葬荆溪海会寺之左。圆修的门人名存《禅史》者有林皋通豫、玉林通诱、箬庵通问、山茨通际、松际通授等，其中以通问与通诱弘法最为长久。
(二）天隐圆修的禅法
圆修的禅风虽然与圆悟大异其趣，但其所臻境界亦有与圆悟宛然者。且看圆修在湖州报恩禅院的上堂语，其中便有这样的偈颂文字：“数声清磬是非外，一个闲人天地间；堂堂已具丈夫相，就里还教识得渠。今日分明亲指示，不须回顾更踌赌。”超越三际，身心皆空，那种玲珑剔透之境界，若非禅门宗师，显然是无法实现的。在圆修那里，他是“心包太虚，无欠无余”的，因而他之观物，举目皆是“云本无心出岫，乘风缥渺于长空，往来无碍；月非有意临溪，趁水光含于四海，映彻何穷住也”的境界。至此境界，自然是“超古超今，去亦得，来亦得，行亦得，住亦得，无所而不得的。虽然如此，圆修的禅修途径与禅教作略，毕竟与圆悟是存在着差异的，他承继着宋元以来的看话禅传统，与“一条白棒”横行天下的圆悟宗风迥异，然而正是由于他们两人的宗风相辅相成，才共同支撑起了正传下的临济门庭。
1.参究话头，单提直取。在禅法的参究上，圆修本人因看“参父母未生前话”而入道，因而他对看话禅参究的运作颇有体验，这也无疑会要影响到他日后的禅教之中。在圆修的接机中，开示后学参究话头、尤其是参究“本来面目”话头的例子特别多。且对于“本来面目”的参究，在圆修这里是务必要求达到从头彻底、体用圆融的境地，才算透脱。圆修在《示如道人》中，曾经这样指出：
今时学道人不肯体究本来面目，只在门头户脑处承当、日用境缘上为是。殊不知这日用的事，须教明彻本体才得相应。若本体不明，单取目前为是者，正认识神为自己。生死之念何时得空？苦乐之因何时得脱？所以要究明本来面目，稳当到无疑惑地始得。
“体究本来面目”这一修学方式，正是圆修开悟的途径，这在圆修是一生受用不尽的，因而他在开示后学时，对此尤为重视。在圆修看来，要真正参透“本来面目”，仅仅停留在对“门头户脑”、“日用境缘”这些现象界的体认上是远远不够的，必须在本体上明彻，才有与道相应的可能。因而那种“单取目前为是者”，所见也并非真实，他只不过是把“识神”的感知当作自己的“本来面目”而已。可见，圆修不仅主张参究学人自己的本来面目，而且还特别强调在本体上去用功参透，他认为只有这样才能真正在“日用”上获得“触目菩提”的境界。
本着这一宗旨出发，圆修在荆溪磬山住持时，曾这样开示过他的门徒：
莫谓老僧识得你们忙碌碌地、无暇做参禅的工夫。且道你们终日起来，忙闲动静、运水搬柴者是谁？迎宾待客、垦土掘地者是谁？穿衣吃饭、屙屎放尿者是谁？须是于中识得本命元辰，不离放尿屙屎，不离吃饭穿衣，不离掘地垦土，不离待客迎宾，不离搬柴运水，不离动静忙闲。
在这里，圆修启示学人去参究终日忙闲动静、运水搬柴、迎宾待客、垦土掘地的那个人是谁，实质上也是要求学人在自己的本来面目上去真实体究一番。而对自己本来面目的真实体究，又必须落实在寻常的日用作务之中，这也就是说对“本来面目”的本体参究，必须从日常的作务细节中去体会。在这里，圆修所谓“本命元辰”，实质上也就是指学人自己的本来面目。一方面，他要求学人在本体上参透自己的本来面目，另一方面，他又要求学人到放尿屙屎、吃饭穿衣、掘地垦土、待客迎宾、搬柴运水、动静忙闲这些日常生活的细节中去体会。足见，圆修对“本来面目”参究的标准，是要求达到彻根彻底、体用圆融之境地的。
在提出参究本来面目到达体用圆融这一境地之后，圆修对于禅悟的次第等方面，也提出了与圆悟不同的看法。他认为，禅悟需要在反复的体究中获取，因而开悟的次数也就可能不止一次。他曾这样开示他的门徒：“大众！到这里还知古人彻处么？切勿狐疑。岂不见大慧老人大悟十七八遍，小悟不知其数。此际是个人，担当得下。于“大悟十八遍，小悟不记其数”这一说，不但圆修认为如此，就连其徒孙美发行淳（玉林通诱弟子）也是这样认为的，这一理念自然也与主张“一悟不再悟，深达法源底”的圆悟形成对立。其实，在圆修这里的所谓“大悟”与“小悟”，仅仅只是指禅法参究中从初见一线明到逐步接近彻悟的各种过程而言，而其中的种种悟境均不是真正的彻悟，只是对彻悟的渐渐靠近而已。至于圆悟所谓的“一悟不再悟，深达法源底”，乃是省略了其中的各种过程，单提彻悟的至境而已。值得注意的圆修对禅悟过程的这种描述，到了雍正那里，便进一步规范成了“三关”之说，从而使得活泼泼的禅机被这一公式所束缚住了。
在通常情况下，圆修也并不刻意要求学人一律去参究“本来面目”，而是主张在日常生活中“单提”话头，绵绵密密参究。在他写给前来问道的僧俗的法语中，处处主张单提话头，在本分上竭力去参究。在答复曹念兹的信中，圆修认为“药饵止堪治标，欲拔其源，必须心地上提持，才能破其病魔”，为此，他向曹居士明确地指出：“单提一个中觉字，日久月深，自然不背”1对于每日参究“业识茫茫”这个话头的贺极庵居士，圆修曾这样给他开示：“若是本地风光上见得彻，则日用时无别矣，岂更有尘劳烦恼遮障、唤作业识茫茫者乎？既日用不得力，须当本分上竭力参究，直待因的一声，方得曰用应缘处了当。”这就是说，具体参究哪个话头并无妨，关键是要在“本分上竭力参究”，方能在日用中获取受用。对于在禅法参究中话头的实际语意，圆修也像明本那样认为只是一种“无义味语”，它实质上只是用来堵塞学人拟思与妄想的一种工具。圆修在写给印中的法语中说今人未到这田地，紧紧须看古人无义味语，种种因缘，密密体究，看他是个什么道理，一一俱要透过，不被他瞒，直至无疑无悟之地。”当学人用力参透这个“无义味语”时，在时刻反复逼拶之中，自然会使拟思妄想无扎针之余地，则自然也会达到“所悟既真，所行必到，所学既实”的境地。
其实，圆修不但没有限定具体参究的话头，而且也没有规定具体参学的环境，而只是要求在参学中切实用功。有一个名叫路元昭的居士由于出离心切，乃至“剪发割须”，试图出家，于是圆修写信开示他道：“夫道不拘僧俗，岂在畏影逃形，须是一一从自胸中了当。外不见有尘相可离，内不见有六根可净，中不见有六识可空，如是则即世出世无有一毫沾染处、无有一毫挂怀处，居尘亦得，脱俗亦得。”3在这里，圆修主要是强调对话头参究的切实用功，并不拘泥于在家与出家的形式。他认为“无论在家出家，只要明彻心地，了悟本来而已”，倒是“提个话头，绵绵密密，真实参究，挨拶将去”，那才是参学的本分。因为，在禅法的参究上，“一点也做作不得，一点也取舍不得，一点也颟顸不得，一点也笼统不得，直须豁然顿悟始得。”
圆修昔日在参究话头的同时，对于古德公案的体究也颇为用心，在这方面他也颇有心得。因而，他在日后的接机中，对于话头的参究与古德公案的体究二者同样提倡，且在他的《语录》中，举古开法的例子也特别多。他在磬山住持时，曾这样告诫他的门下：“大众！大凡看古人公案，不得造次，须是脚踏实地，见得古人落处，然后着着自有出身之路。在这里，圆修所谓的“须是脚踏实地，见得古人落处”，便是要求学人不要把古人公案当作故事来看，而是要设身处地地去体究古人的用心处，从而获得古人的那种真实见地。他曾告诫闭关修持的徒弟有本说古人公案机缘，一一要研穷体究者。或厌尘烦而求净虑为得者，虽则不同，及至归源，本乎一致，不是徒街虚名而已。在圆修看来，用心去体究古人的公案因缘，与闭关净虑修持是无二无别的，两者是殊途同归的。为此，圆修在开示学人参究话头的同时，把体究古德公案因缘同样纳入到了修学的日程中。在写给许慧生居士的复信中，圆修曾这样说过：
既看古人因缘，有会处，当来觌面印破。又复起疑，还是脚跟未点地在。既然如是，且就疑处挨拶去，直待0的一声始自得。将那从前会得的、会不得的一时放下，如同个一总不曾学佛法的相似，更不思量卜度，如斯做去，何愁道业不办？
显然，圆修关于看古德公案的方式，很与参究话头的修为接近：它同样是要求学人在看公案时首先要打破“会处”，接着激起疑情，然后就疑处逼拶下去，直至最终的桶底脱落、彻见心源为止。用这样的方法去看古人公案，与提起一个无义味语来参究的方式结合起来，自然可以收到参学的妙用。
通过以上这些，我们发现圆修在继承看话头传统的同时，又将看话禅做了一定的改进，使得这一传统有了新的发展。
之.禅机灵活，纵夺自如。在禅教方面，圆修既承继了临济以来采用喝打施教的凌厉作风，但又能观机施教，随物赋形，从而使各种不同根机的学人在他的门下均能受益。
