无我之境
“水月相忘”指能所俱泯的直觉境。它的基础是无住生心的“无我之境”。
禅宗的无心之境，是直觉顿悟、超越分别思量的状态。日本武士高夫野义在《禅与剑术》中描绘了到达“剑我一如”境界时的剑道：
“当此同一境性一旦到达之时，身为剑手的我，也就没有面对我并威胁要刺杀我的对手可见了，而他所做的每一个念头，也就像我自己的动作和念头一样地被我感到了，而我也就直觉地，甚或不知不觉地知道何时以及如何去刺他了。所有这一切，似乎均皆自然而然，毫不勉强。”
欧根·赫里格尔《箭艺中的禅》也描绘了箭术中的忘我状态。作者花了多年时间追随禅师进行刻苦训练，终于学会了用一种不费劲的力量“从精神上”拉开弓，“没有目的”地放开弦，让箭“像熟透了的果子一样从箭手的手上出去”，当他达到完善的高度时，弓、箭、靶和箭手都彼此融合在一起，他不再射箭，而是它们本身为他做到这一点。
被西方人看得神乎其技的剑道、箭道中炉火纯青的无心状态，其实早已在佛经中被提倡，并成为禅宗的一个基本原则。如《大宝积经》卷一百一十六：“如人学射，久习则巧。后虽无心，以久习故，箭发皆中。”同样的比喻，还见于《大般若经》卷五百七十五、《摩诃般若经》卷下、《文殊所说般若经》《修行地道经》卷五等。
禅宗屡屡揭举此义，“今之兄弟做功夫，正如习射，先安其足，后习其法。后虽无心，以久习故，箭发皆中”。岩头禅师上堂时用“如人学射，久久方中”开示学人，名噪禅林，被认为是超过德山的“禅髓”。
无脚手者始解打锣
南泉问神山：“你在干什么？”
神山说：“打锣。”
南泉问：“用手打，还是用脚打？”
神山不解地说：“请你说说看。”
南泉说：“好生记着这件事，日后有机会问问明眼人。”
后来云岩听到这则公案，说：“没有脚手的人，才能真正知道打锣。”
僧问龙牙：“十二时中怎样用力？”
龙牙说：“像无手人行拳才行。”
“无脚手打锣”“无手脚人行拳”这类禅语，说的都是禅法中的无我之境。
在没有脚手的忘我状态中，观察着的自我被排除，人不再是自己行动的旁观者，除了目标和实现目标的行动之外并无任何东西，便可以发挥出最大的潜能。排除了中介性，即可臻于匪夷所思的妙境：“无舌人唱歌”“无足人解行”“无手人能执”等禅语，表达的都是同类的意趣。
扑通一声响
日本诗人芭蕉俳句：
古老一池塘，
一蛙跳在水中央，
扑通一声响。
这首俳句表现的，乃是芭蕉习禅获得顿悟的那个刹那时刻，当此之时，主体与客体、能知与所知，都不复区分，绝对合一，整个宇宙的迷雾，都在那只青蛙扑通一声跳进水中的瞬间烟消云散。在这一瞬间，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解，剩下的只是一尘不染、一丝不挂的“无我”，他已被扔进、吸入那个声音本身之中了。这扑通一声响把听者从平素所置身其中的时间之流切断，从日常事务的因果链中解脱出来，而获得彻彻底底的放松。它叩醒了尘封已久的沉睡的纯真人性，使它从黑暗的囚房中一跃而出，当此之际，他的整个身心遂一片澄明。
应无所住而生其心
“应无所住而生其心”是《金刚经》中的名句。据说慧能是听了这句话，心有所悟，才出家求法，成为禅宗六祖的。
慧能俗姓卢，自幼聪慧。他早年丧父，家里很穷，每天都要背一担柴到集市上去卖，挣钱来养活母亲。一天，慧能在集市上听到有人念诵《金刚经》，听到“应无所住而生其心”时，不觉心中一动，忙追问跟谁能学到《金刚经》。诵经的人告诉他，蕲州黄梅的弘忍禅师精通此经，能够使人见性成佛。慧能听后，就像一个口渴的人饮了甘泉一样。他回到家里，置办了一些生活用品奉养老母，然后只身前往蕲州，受到弘忍的培养，成为禅宗六祖。
应无所住而生其心这句话包含着“无所住”与“生其心”的辩证关系。“无所住”，指的是对任何事物都不可贪恋执着，情感从不胶着于某物，这样才能游心无碍，洒脱自由。但无所住并不是对外物毫无感知、反应，如果那样，便成了枯木死灰式的顽空了。因此，在无所住的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。
“无所住”是“生其心”的基础，“生其心”的同时必须“无所住”，洒脱无碍的悟境才会出现。禅的精髓要义，不外乎是。
无住生心是金刚般若的精髓，对禅宗哲学产生了深刻的影响，慧能曾明确表示其禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本”。
过去心、现在心、未来心
慧能的弟子之一是青原行思，行思传石头希迁，希迁传天皇道悟，道悟传龙潭崇信，崇信传德山宣鉴。
德山是四川剑南人，俗姓周，早年出家，博览律藏，精通《金刚经》，时人称为周金刚。听说南方禅学兴盛，大为不平道：“千劫学佛威仪，万劫学佛细行，然后才能成佛。南方魔子，竟敢说即心即佛，真是大逆不道！”
他决心到南方向禅宗挑战，于是挑着阐释《金刚经》的专著《青龙疏抄》，由四川而下湖南。初到澧州，路上见到一个老太婆卖油糍，便放下担子，要买点心吃。
婆子问：“你挑的是什么东西？”
德山说：“是《金刚经》的疏抄。”
婆子说：“我有一个问题，如果你回答得上来，白送油糍点心。如果答不出，你就到别处买去。”
德山自负地说：“但问无妨。”他心想，就凭你这个老太婆，还想把我难倒，你还不知道我这个研究《金刚经》大名家的厉害啊。
婆子悠悠地说：“《金刚经》讲：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’那么你‘点’的是哪个‘心’？”
德山无言以对，汗如雨下。
婆子说：“你还是去参访禅宗大师吧。”说罢，挑起担子，飘然而去。
德山依言参见龙潭禅师，终于得以开悟。开悟之后，他把自己的著作，在大堂之上当众烧毁，感叹道：
“穷尽了世界上所有玄妙的言论，不过像将一根毫毛置放在无边的天空；费尽了世界上所有的意识情解，也只是将一滴水珠投放到巨大的深壑。”
《金刚经》里还有这样的话：“如来说诸心皆为非心，是名为心。”这里说的“心”，即众生的虚妄心。佛家认为，“三世”本空，都是妄心的产物。所谓“点心”者，实无一心可“点”，也就是无心可得、无法可执的意思。
应物现形，如水中月
《金光明经》卷二：“佛真法身，犹如虚空。应物现形，如水中月。”
“应物现形，如水中月”是禅悟审美的高华境界，含孕着诗意的空明。禅门中对此段经文精髓表现得最为杰出的是义怀：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”
在水月相忘的直觉观照中，观与被观的界限全然泯除，观照的双方互为主体，流漾着超妙的情愫，生机远出。
水月相忘的禅者之心，脱离了情感的黏着性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”
水月相忘的审美观照，体现了禅者摆脱六根黏着性所获得的澄明感悟：“冷似秋潭月，无心合太虚。”只有“无心”，摆脱六根的黏着性，才能性水澄明，心珠朗耀。
风来疏竹，风过而竹不留声
明洪应明《菜根谭》：“风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。故君子事来而心始现，事去而心随空。”
风吹到疏林里的竹叶上，竹叶沙沙作响，风过后，不曾在竹林里留下一点声音；大雁飞到澄潭上空时，影子映在水中，飞走时，影子也跟着消失了。
修行到家的人，当有事发生时，心头会有一阵震颤；但一旦事过境迁，心即恢复到原来的虚明澄澈状态，空灵平静，不会把震颤留在心头。
对天地万物，既要有自然的感应，又要保持心性的宁静，既充实又空明，才是人生的悟境。
竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕
《五灯会元》卷十六：“声色上睡眠，虎狼群里安居，荆棘林内翻身，雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。”
竹因风吹而摇摆，使映在阶上的影子摇曳不已，好像扫帚扫地似的。但因仅仅是竹影在晃动，自然扫不动阶尘；月光虽透潭底，但水并没有被月光浸染。虚心地应付万事万物，则心中不会留下任何牵连。只有这样，才能居声色之场而不被所惑，处虎狼群中而心无所惧，在荆棘堆里可以自由地翻身，刀剑丛中游玩不害怕被刀伤。
《菜根谭》在引用了这两句诗后写道：
“吾儒云：‘水流任急境常静，花落虽频意自闲。’人常持此意，以应事接物，身心何等自在。”
不论水流如何湍急，只要不失原有的安宁的心情，就仍能在喧闹中得到悠闲的意味；花瓣虽然纷纷凋落，但只要洞察这只不过是缘散归空的自然的生命现象，就不至于受到干扰而忧心忡忡。
《菜根谭》还说：
“静中静非真静，动处静得来，才是性天之真境。”
在寂静无声中保持宁静，还不算是真正的静；在喧闹的环境里静得下心来，才算真正达到静的境界。
人们常常随着境遇而改变心境，能超越境遇而不为境所迁，才是“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”，才有不受拘束的空灵与自由。
禅心已作沾泥絮，不逐春风上下狂
北宋僧人道潜工于写诗，和苏轼很要好。苏轼移守徐州时，道潜去访问他，苏轼遣官妓马盼盼求诗，道潜笑作一绝：
寄语巫山窈窕娘，好将魂梦逐襄王。
禅心已作沾泥絮，不逐春风上下狂。
诗意说，你这位多情美丽的巫山神女，还是去撩逗那楚襄王一类的多情人去吧。至于我这位和尚，早已无意于人间的欢爱了。
柳絮沾泥后，春风再也吹拂不起，道潜以此来比喻自己心性沉静，不会受美色的逗引了。后人常用柳絮沾泥来形容懒开倦眼看红尘的逍遥超脱的禅心。
君看池水湛然时，何曾不受花枝影
唐吕温《戏赠灵澈上人》：
僧家自有芳春兴，自是禅心无滞境。
君看池水湛然时，何曾不受花枝影？
美好的景物也可以激发起禅者的兴致。世人往往黏着于境，一件事情过去后，心中留下了永久的震颤。禅者则不然，事情过去后，心境即回复到原来的空明。禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴。禅者的心一似清湛的池水，映现着世上万事万物的影子，也似一面明镜，一切理、事、物来了，就自然地鉴知与反应。只是受影、鉴物的同时，仍然保持心灵的澄明平静。
中国早期佛教讲求禁欲、苦行、坐禅，后来，佛教与玄学结合，便发生了由禁欲主义向自然适意的人生观的转换。唐代禅宗的兴起，进一步推动了适意的人生哲学的流行。这首诗就是对率性适意的唐代禅风的反映。
“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”。心若停止流动即成腐水，心必须流动，感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙，在无心中映现万物的本来面目，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样才既能心随境转，又超于其境，“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈，超越忧喜，安详宁谧。生活在现象界，而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越，充实而空灵。
相送当门有修竹，为君叶叶起清风
这是《虚堂录》里的两句诗。送朋友到门口时，屋旁绿油油的竹叶，发出沙沙的声响，好像风也在送客似的。
这首诗让人感到朋友之间的深情厚意。虽然相别是相聚的开始，且“真性”无去无来，是没有什么离别的，然而，如果因此而对相别抱着超越寂寞和悲哀的态度，不流泪也不悲戚，这也并非悟。在离别时仍然将自己的整个身心投入其中，“随处作主，立处皆真”，才能感到无论何处都自有其意义存在，并且可以感受到真实的生命。
这两句诗也让人体会出“一期一会”的庄严态度。
“一期”是人的一生，“一会”是只有一次的相会。人生聚了又散，散了又聚，没有一次是相同的聚会。不但与挚友相会不易，与真实的自我相会亦非易事，须倍加珍惜才是。
驴觑井，井觑驴
对水月相忘的直觉之境，禅宗以“井觑驴”来象征。
曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。’什么是‘应’的道理？”
德上座说：“如驴觑井。”
曹山说：“你只说出了八成。”
“那么你是怎样看的？”
“如井觑驴！”
“驴觑井”还有主观的成分在内，而“井觑驴”，则完全消泯了主观意念的中介性，能所俱泯，超越了二物相对的状态，超越了情识分别，是不可思议的直觉境界。
《信心铭》：“能由境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万象。”僧璨指出，如果没有客观的存在，主观的察知就不会发生；如果没有主观的察知，客观的存在就失去了意义。客观借主观而显现，同时，有了客观环境，才能产生主观的内涵，心本无生因境有。能与境都是空所显现的浮光掠影。空含融了主与客、能与所、物与我。森罗万象，一法所印，当体是空。
能所俱泯，是禅宗观照方式的根本特征。
新妇骑驴阿家牵
僧问首山：“什么是佛？”
首山说：“新妇骑驴阿家牵。”
僧人问首山省念禅师什么是佛，也就是要求他解答“佛”的定义，或解答怎样才算大彻大悟、如何才能以佛的心来接事应物的问题，首山轻松自如地回答道：“新妇骑驴阿家牵。”家，音姑。旧时妇女称婆婆为“阿家”。这句话的意思是说：新过门的媳妇骑着驴，而婆婆却牵着绳子。
这句话把当时的情景，描写得栩栩如生。
新妇骑驴，婆婆却牵着绳子，这在千余年前极为罕见。在一般人眼里它是颠倒的现象，而首山答语中，骑驴的新妇与牵绳的婆婆，都处于无心状态，没有牵与被牵、驴上驴下、尊卑高低的观念，在这无心的状态中，存在着活生生的佛意。这便是“井觑驴”式的禅悟直觉观照。这样的“无心”，也正是“佛心”。
