墨家虽然号召“非攻”，也称“取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人牛马”〔46〕，但务实的墨家仍然承认，恢复“义者，杀也”的义的本来面目有其必要性：“杀一人谓之不义”，“必有一死罪也”〔47〕。这“死罪”大概也只有用“杀”才能完成吧？金庸显然听懂了。
红花会的一支游击队在甘陕道中遇见了上吊自杀的周阿三，他们将他救了下来，问明缘由，才知道周阿三因为未婚妻银凤将被年逾古稀却“小车不倒只管推”、生命不息“战斗”不止、人老色心壮、拜堂也要人扶着才能进行的方大人抢去做妾。按理说，在我们这个“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”——又是《增广贤文》的谆谆教诲——的国度，周阿三上吊自杀干红花会底事？！但正如道爷张三丰所说：“豪杰之士，做好人，行好事，只求其心之所安，并不存借善邀福之念。明明上帝，亦只有福善祸淫之道，以待常人而不举以待豪杰也。夫为善而得福，豪杰之所宜有，而非豪杰之所尽有。顾其轰轰烈烈，善作善为，以留于天壤，而千载不敝，其神食馨香于冥漠者，亦何莫非天之所以报豪杰也。”〔48〕张三丰虽为道家仙人，但其中“天意”“上帝”的说法，与墨子“天志”要求下的众生平等何其相似乃尔！红花会诸雄当然路见不平拔刀相助了。他们不仅救了周阿三，还想出计策杀进方府；在杀进方府之前，他们拿出钱财让周阿三与银凤逃往他处，以避方某报复（《书剑恩仇录》）。墨子曰：“有财者勉以分人。”〔49〕在别人最艰难的情况下，筹措此举，则不啻是西方人所谓的基督福音。
孔子曾说：“不患寡而患不均。”老子也说：“天之道损有余以奉不足。”正如苏渊雷揭发的，这种叫做大同世界或类似于大同世界的玩意儿从未在中国的正史世界上出现过。而金庸却仰仗武侠小说这种看似粗鄙的文体，建立了那种正史逻辑丧失、野史逻辑大加鼓励和放鞭炮欢迎的江湖乌托邦，则在纸上弥补了传统中国人一向难圆的“桃源梦”。
“义者，杀也”是金庸强化的义的一个方面。义的另一个方面则是止杀。只有“杀也”，只能使武侠小说陷入“满纸杀伐之声”的雪山草地而不能自拔；只有“止杀”，则“止杀”最终会丧失目标，陷入鲁迅所说的“无物之阵”，也就最终终止了自身，武侠小说也就“歇菜”了。不过，幸好“世上多有不平事”，才会为“止杀”找到了“杀也”的对象。凤天南身为一派掌门，却为富不仁，自恃武功了得，为了夺得邻居钟阿四的屋宅，便诬钟姓小儿偷吃了他家的鹅。钟妻愤怒之下遂切了儿子的腹以证明清白。钟妻疯了。无事忙的胡斐刚好路过这里。他决定拔刀相助。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”〔50〕果然是说得比唱得好听！这种好事又有谁见到过？是在三皇五帝时代吗？还是一代枭雄毛泽东说得好：“三皇五帝神圣事，骗了无涯过客！”〔51〕就算“新儒家”及其孝子贤孙，像野外作业的考古学家一样从孟子那里敲打出了那么一点迹象，可目的仍在“治天下”的“王”字上，与天志统帅下的“人无幼长贵贱，皆天之臣也”〔52〕比起来，相差何止道里计。
胡斐拔刀相助，不仅仅出于一元钱就可买十担的“不忍人之心”，更在于对凤天南蔑视天志、视穷人为草芥的仇恨。胡斐打败了凤氏父子，也要切凤天南儿子的腹。但在他们的苦苦哀求之下，在他们答应了胡斐要善待钟家老小的提议后，胡斐放了凤姓父子。谁知胡斐刚走，他们就杀了钟阿四一家三口。这就是杨朱为我、贵生走到极端之后的必然结果。初入江湖的胡斐与凤氏父子共同演出了一场农夫与蛇的寓言剧。胡斐上路了。他下定决心要用自己的一把金刀手刃恶人，完成野史逻辑所赋予的义的内涵。
有人从字源学上认为，义（義）字上半从“羊”，下半是“我”；“我”字左半是“禾”，指农民秧田，右半是“戈”，意思是执干戈以卫财产〔53〕。此说有理，因为它道出了“义者，杀也”的本义：杀了来犯之敌，保卫了自己的家财，也就完成了“义”。不过，此处的胡斐显然把下半部的“我”在天志的要求下换成了“他”，因而超越了为我之私“义”，走向了野史逻辑在天志要求下的“有力者疾以助人”〔54〕。履谦子在《刻〈剑侠传〉跋》里说：“是刻也，虽非载道之器，然舒懑决愤而逞心于负义者……得是辈而用之，宁非万世之一快哉！”胡斐万里追杀凤天南，实乃金庸为我们创造的“万世之一快哉”的人与事──不过是写在纸面上。当然，几经周折，胡斐终于如愿以偿。实现了他“不诛杀此人，枉为顶天立地男儿汉”的誓言，金庸的读者也体会到了“舒懑决愤”的通畅——尽管这仅仅是一则“成人童话”。
米兰·昆德拉通过他的主人公斯克雷托之口说：“我们实在不必十分强调义，正义不是一件人类的事。有盲目、残酷的法律的正义，也可能还有一个更高的正义，但是我没有听说过它。我总是觉得我是生活在正义之外。”（米兰·昆德拉：《为了告别的聚会》）胡斐用行动、用金刀否定了斯克雷托的司马牛之叹。在他追杀凤天南的过程中，有许多人阻拦，也有许多人说情。说情者提出的依据之一，就是斯克雷托已经论述过的命题。他们劝他不要得理不饶人。因为他们已经给足了胡斐面子，他若仍不善罢干休，硬要将自己置入虚拟的正义之内，至少有违fairplay的恕道；何况“英雄回首即神仙”〔55〕“英雄退步即神仙”〔56〕的“无为”说教汗牛充栋。但胡斐的确要得理不饶人了：他要听从天志的号召，听从野史之义的命令。诚如弢庵居士所说：“夫习剑者，先王之僇民也。然而城社遗伏之奸，天下所不能请之于司败，而一夫乃得志焉。”〔57〕胡斐正是以“先王”（我衷心祝愿他确实存在过）为偶像的正史逻辑的“戮民”，但他同时也是野史逻辑驱使下诛杀“城社遗伏之奸”而“乃得志焉”的豪杰（《飞狐外传》）。
血缘为契丹却为中土汉人养大的乔（萧）峰为了查清自己的身世、自己的养父母及师父被杀的真相，潜入少林寺，与少女阿朱相遇。其时阿朱已被少林高手打成重伤，乔峰与她本来素不相识，与阿朱所忠于的公子慕容复还有大仇，但乔峰本着不能见死不救的侠义精神，拼死命将她救了出去，并在大敌环伺之时不顾自身安危，将宝贵的内力输入阿朱体内以延续她的性命。后来，乔峰为了彻底治愈阿朱，不顾聚贤庄有天下武林人士等着诛杀自己而自投罗网，求“活神仙”为阿朱治伤。聚贤庄的场面，恐怕是金庸笔下最令人回肠荡气的场面之一：乔峰与天下英雄在此饮酒绝交，然后以性命为赌注，要求“活神仙”为阿朱疗伤。直到此时阿朱与乔峰仍毫无情分可言，只是一个与自己毫无干系的外人；这在正史逻辑看来，完全是多事之举。
在正史逻辑眼中，为他人之事舍命向前讨还公道是极端错误的，是违背正史大“义”的：因为父母在即远游已是不孝，竟然为旁人舍生忘死，弃父母高堂于不顾，也早已违背了“父慈子恭”“三年不改父道”的说教——总要儿子死在父母之后，“三年不改父道”才能成立吧？父母健在，儿子去死无论如何是不孝的，正史逻辑统摄下的义绝不会为了“他人瓦上霜”而拼却性命去以杀止杀。乔峰侠义之举的精神来源和正史逻辑毫无瓜田李下之嫌。
金庸为乔峰安排了一个最终能如心愿的结局：阿朱的病治好了。但阿朱最后又死在乔峰掌下：乔峰误听人言，得知其父是由段正淳所杀，而阿朱正是段的私生女；父仇不可不报，这是正史逻辑的必然要求，乔峰于是约段正淳前来比武，谁知道前来应约的却是乔装改扮的阿朱（在金庸笔下，阿朱是个易容高手）。在乔峰威力巨大的铁掌下，阿朱倩魂香消午夜时，乔峰为此痛哭不已（《天龙八部》）。这个正史逻辑的信徒、野史逻辑的子民，终于体会到了两种逻辑之间强劲的冲突。
金庸的聪明就在这里：他让乔峰一人而身兼两种逻辑，让乔峰听从野史逻辑（至少是该逻辑中兼爱的一极）的命令救了阿朱一命，又让乔峰听从正史逻辑的指示送了阿朱的命。乔峰是两种逻辑的承担者，难道不可以说阿朱是它们互相争斗产生的炮灰吗？可乔峰是不是也是个牺牲者呢？在乔峰身上，正史世界和野史世界几乎没有调和的余地。乔峰为逃避它们的规范，后来去了塞外，以打猎为生。当然，金庸不会放过他，正史逻辑和野史逻辑也不会。
兼爱从天志出发，规定人在天志面前众生齐一，天下唯一高贵大智的只有天，所谓“天为贵，天知而已矣”〔58〕。这就是说，人有私心，有怕死之念，可以；为了自己的私心，为了“贵”自己之“生”而妨害旁人，不可以。高明的学者或许可以拿张载的“民胞物与”来反驳，说“民胞物与”也是主张天下众生齐一的。且听儒生张载的分解：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。〔59〕
“民胞物与”被当代新儒家称作是一曲正气歌，也被二程当作孟子以来最伟大的思想，只可惜与人人平等并无瓜葛，和墨家之义也不在同一个档次。“长其长”，“纯乎孝者也”，仍然是父亲意象的闪光，不过是想给残酷的正史逻辑罩上宏大、温情脉脉的面纱。还是来看看金庸如何在野史逻辑驱使下进行建构的吧。平阿四是个店堂伙计，很为人瞧不起。借了有钱人的几两银子，结果滚雪球般涨到了几十两，这在他不啻是个天文数字。平阿四为此哭泣时，住在此店的大侠胡一刀正好听见，问明缘由后，胡便给了他足够的银子让他还债——这正是与为我的盛宴针锋相对的、“有财者勉以分人”的兼爱之义，在侠客们身上并不稀奇。更为重要的是，胡一刀生下儿子之后，请店中的伙计都来喝酒，并不允许任何人喊他胡大爷，只以兄弟相称。平阿四忝列其中，胡一刀曾向他敬过酒。胡一刀夫妇死后，刚刚生下的儿子胡斐却是平阿四舍命从强敌环伺的境地抢夺而出；其后东躲西藏，及至将小胡斐养大成人。
二十年后，在玉笔峰绝顶，平阿四凛然对着众多恶人说：“当年胡大爷给我银子，救了我一家三口的性命，我自是感激万分。可是有一件事我同样的感激。你道是什么事？人人都叫我癞痢头阿四。轻我贱我，胡大爷却叫我小兄弟。一定要我叫他大哥。我平阿四一生受人呼来喝去，胡大爷却跟我说，世人并无高低，在老天爷眼中看来，人人都是一般。我听了这番话，就似一个盲了十几年眼的瞎子忽然间见了光明。”（《雪山飞狐》第五章）正是这样，平阿四在胡一刀根本没有向他托付后事的情况下，辛辛苦苦二十余年，将胡斐养大成人。这就是野史逻辑兼爱的盛宴宣称的大义之所在：杀是为了止杀，报恩也只为当年平等视我。这才称得上正气歌，“民胞物与”的庸常俗套与之相较，其中温情脉脉的尊卑观念更加明显。
钱穆认为：“墨翟言兼爱，与孔子言仁有不同。孔子言爱有分别……兼爱则是一种无分别爱，故曰：‘视人之父若其父。’既不言分别，乃亦不言礼。墨子非礼而又尚同，孔子则尚别，其言‘君君臣臣父父子子’是也。故孔子又曰：‘必也正名乎？’名即别也。”此话从有新儒家大师之称的钱穆口中说出，就别有一番风味。钱氏还特别指出，《礼记·礼运》篇中的大同说就是“后期儒家言礼又主张大同者，则在儒家思想中又渗进墨家义”〔60〕。情况是不是这样，自然还有待探讨，不过，有一点还是可以指出的：既然儒家中渗进墨家“义”可以重新开出儒家的大同世界，从墨家“义”开出武侠小说的江湖乌托邦也是很有可能的——至少金庸的作品暗示了这一点。
实际上，金庸从一开始就在努力这么做。正史世界中不可能有真正的“四海之内皆兄弟也”，野史世界上则明显可以做到众生齐一，起码局部如此，胡一刀、平阿四就是其中的受益者。《水浒传》盛赞梁山泊好汉是“八方共域，异姓一家”，但他们依然要排座次，有龙头老大宋江，有马步兵五虎上将。金庸并未把人人平等、互相爱戴的野史观念以帮派和门派的整体为形式来显现，只是将此观念分散各处，注入不同的人与事上。胡斐、红花会诸雄、乔峰、胡一刀、平阿四……都以个人、以主格的“我”出现在这一逻辑中。金庸这样做是有道理的，他把帮派、门派放在正史世界和正史逻辑之中，更加能映衬出野史逻辑的分量和独特作用，当然，还能映衬出野史逻辑的地位较为低下。
