这一切，似乎都在向我们昭示，义本身就有相反相成的一面。巴赫金认为，每个词自身都有可能是对话性的，每一个词的内部都设置了自我辩驳的演兵场；庸愚子的言论可谓俄国人巴赫金超越时空的知己：“《春秋》者，鲁史也。孔子修之，至一字予者，褒之；否者，贬之。”〔98〕义自身内部也有相反相成、互相界定和对话的一面：对天下之害（“否者”），义的一面对义的另一面说“杀”之（“贬之”）；面对无辜者、弱小者（“予者”），义的一面则对义的另一面说保护之（“褒之”）。在这里，我们可以暂时将“义”看作一个自足的系统〔99〕。从以杀止杀之为义的角度看，义是对墨家的权，不是“君要臣死，臣不得不死”的儒家之“义”。这就是说，义的自足性最终要落实到侠的自足性上，而这同样出乎天道（“天志”），是“天志”给了侠和“义”较为充足的自足性。
金庸的全部小说表达了民间百姓从历史上长期传承下来的乌托邦思想：这个乌托邦既不同于道家弃圣绝智、不问性情的小国寡民，又不同于儒家建立在血脉观念上的尊卑世界，更多的是与墨家“天志”面前人人平等的“大同世界”（墨家的乌托邦）相重合的理想境界，但又修正了墨家的乌托邦——这主要建立在恢复义的原始意义的基础上。而这，正是墨家所缺乏或为墨家不大看重之处，它就是金庸的小说中努力构建的江湖乌托邦（夜晚乌托邦）。金庸如不这样做，一者，武侠小说难以成立；二者，即便成立是否还有读者，当在两可之间，因为这不合以民族无意识为根基、从历史上长期传承积淀下来的读者的期待视野，也就不可能成为“成人的童话”。
5.一个简要回顾
通过以上的简要分析，我们会对金庸作品为何有如此大的消费量有了一个较为完整的概念。但正统的学术界有一点是正确的：流行的未必就是好的。金庸也许是个例外。我们现在可以把悬置在胡塞尔那个括号里的意见抖出一些了。
应该说，近几年已有相当多的一些人开始注意金庸，开始对金庸作出相应的甚至是较为中肯的评价。我们常常说，矫枉必须过正，一些过头话的出现无非是为了引起人们的注意；这就犹如不懂事的小孩子的哭，其意并不在眼泪，而在于愿望中的那块方糖。
旅美华人学者、文学批评家陈世骧就说，金庸的小说几乎可以和元朝杂剧的异军突起相比拟，既表天才，也关世运。陈先生说：“所不同者今世犹只见此一人而已”，“金庸小说之大成，此予所以折腰也。意境有而复能深切高大，则唯须读者自身才学修养，终能随而见之”。陈氏的言论足以引起我们的思考，但他的评价似乎还不是最高的。红学家冯其庸先生出语惊人，他说，在古往今来的小说结构上，金庸达到了登峰造极的境界，金庸是当代第一流的大小说家，他的出现，是中国小说史上的奇峰突起，他的作品，将永远是我们民族的一份精神财富。冯其庸甚至还将“红学”与“金学”相提并论。冯其庸的学术成就有目共睹，其言论或有夸大之嫌，却不见得事出无因。
海外早有“金庸学会”，台湾远流出版公司一次性地推出一套十册的“金学研究丛书”，更早在1980年〔100〕。有些胆大妄为或曰有远见卓识的大陆学者，将金庸看作20世纪中国文学的大师级人物，位列鲁迅、沈从文、巴金之后，赫然在老舍诸人之前，则不啻石破天惊之举；当然，也有人将之谓为哗众取宠。一向以正经、严肃、板着脸孔出现的北京大学竟授予金庸名誉教授称号，可谓北大校史上一大奇观。严家炎教授从文学史的角度，认为金氏小说“做到了与‘五四’以来新文学一脉相承、异曲同工，成为现代中国文化的一个组成部分”〔101〕。这一切不无夸张的说法，让我们联想起20世纪20年代新文学阵营对武侠小说的同仇敌忾，隔世之感生焉。当真是“皇帝轮流做，明年到我家”吗？三十年河东，三十年河西，世道变化之快，远非人的想象。比如说，那时候申讨通俗小说（包括武侠小说）一马当先而又一向被看作小说大师的茅盾，要是地下有知，看到新一代学人在给20世纪文学大师“排排坐、吃果果”时，没有了他却有了在他眼中肯定难以入流的金庸等辈，该当作何感想呢？克莱夫·贝尔（Clive Bell）曾说，在19世纪，当那些“有教养的人”发现像济慈（John Keats）和彭斯（Robert Burns）这样的痞子竟然是伟大的诗人时，他们将感到十分惊奇；一位与塞万提斯（M. C. Saavedra）同时代的“高明”的西班牙文学批评家，也称塞氏的作品为浅薄的、只供逗人一乐的玩物。走眼的时候毕竟不少，正统学术界往往充当的是“马后炮”角色，因而茅公也不必惭愧。我们要做的自然也不是代茅公置辞。
武侠小说作为文学研究领域中的神经末梢，最近已引起人们较为广泛的注意。在质量上执牛耳的，当首推陈平原的《千古文人侠客梦》。该书从宏大视野上详细检讨了武侠小说自产生以来的全部历史，和作为类型小说的武侠作品的艺术特征。这是一本立论公允、论证翔实的力作，其追本溯源、“宜将剩勇追穷寇”的学术态度让人心折。但金庸在整本书中，只以武侠小说作家群中的一员而加入大合唱，似乎看不出金氏的独特地位和创作成就。
大陆第一部金学专著当数青年学者陈墨的《金庸小说赏析》。陈墨一口气写了四部有关金庸的著作。不过，陈墨处理的问题头绪似乎太多，终不免有浮光掠影之嫌、失之肤浅之弊。曹正文有《金庸作品人物谱》，也号称金学专著，但谈不上什么系统批评，只能算作金学札记；不过，作者从感悟出发，艺术感觉之敏锐，的确使作者颇多发现。倒是以下几篇论文见出了论者扎实的学术功底，颇有识见。
卢孰基先生在《金庸新武侠小说的文化与反文化》一文中认为，金庸一方面利用厚重的中国文化思想来建构自己的作品世界，《射雕英雄传》《笑傲江湖》《天龙八部》与儒道释遥相对应；一方面却又在《侠客行》《鹿鼎记》中体现了反文化的思想〔102〕。此论很有道理。但金庸是否有反文化的思想，则可以商讨。比如《侠客行》明显有图解禅宗“不立文字”“见性成悟”“直指本心”之嫌，主人公狗杂种活脱脱是一位更换了肉体凡胎和名姓的慧能。如说《侠客行》是反文化的，那么只能说佛禅就是反文化的；论者却分明又将佛禅与儒、道两家对峙，看成是文化性的东西，则很难自圆其说。
何平题为“侠义英雄的荣与衰”〔103〕的论文很可与卢文对话：何文认为金庸以儒家入手，以反儒结束，在此情况下，金氏的英雄故事如何与真实和现实取得一致就颇成问题，因而弃绝了武侠小说。这篇论文的长处在于试图解释金氏封笔的原因，却不能从金庸所涉足的中华民族文化大合唱是否有一个发展极致处着眼，或者说不能从中国本土文化作为精神和理论资源在小说写作中是否有一个在金庸处的极限着眼。我认为，找到这一极限，或许就找到了金庸在创作盛年突然封笔的内在原因。
王以仁先生的《阿Q与韦小宝》是十分有见地的一篇文章。王先生认为，中国文化的深层与其说是儒道互补，不如说是杨（朱）墨（翟）互补，而金氏小说的内核恰好建立在杨墨互补上。该见地可谓诛心之论。但王以仁先生却又似乎犯了以偏概全之“罪”，事情恐怕比王先生的想象要复杂得多：中国的统治文化（精英文化、上层文化）是一种史官文化，也就是本书后面将要反复提到的正史文化，其核心是儒道互补；而民间文化（下层文化）则是一种老百姓文化，即野史文化，思想核心是杨墨互补。王先生的高明在于，杨墨互补与其说纯是下层百姓文化，毋宁说更是对普遍人性的反映，也就是王先生所称的“深层”。
实际上，野史文化与正史文化在中国历史上始终处于相对独立、对立、对应的局面——譬如四种学说都成型于战国时代，恐怕就很难完全说是巧合。两种文化各有各的文体，比如史传、诗、文就是典型的正史文体，而小说、稗官、野史、传奇则是典型的野史文体。如果一定要说中国文化是什么什么互补，那么可以称为杨墨与儒道的互补。事实上也正是这样，儒道互补的极限恰好是杨墨互补。可惜王以仁先生在一篇短论中不可能解决这么复杂的问题。
默默的工作总是在行进之中，只不过他们中的许多人从来就不习惯叫嚣而已。何况从源自本土文化的金庸小说中，高明的论者即便戴上电子显微镜也难以找到时髦的后现代主义，叫嚣和自我宣扬就从根本上成为不可能，因为这的确很不时髦。可以这么说，金庸研究现在也许可以也能够从严肃的立场和态度来进行了，金庸研究或许可以成为一种正经的学术。
注释
〔1〕参见冷夏：《文坛侠圣：金庸传》，广东人民出版社，1995年，第51—57页。
〔2〕冷夏：《文坛侠圣：金庸传》，第1页。
〔3〕《小说丛话》中定一语，《新小说》15号（1905年）。
〔4〕侠民：《〈新新小说〉叙例》，《大陆报》2卷5号（1904年）。
〔5〕《〈新新小说〉特白》，《新新小说》3号（1904年）。
〔6〕沈雁冰：《封建的小市民文艺》，《东方杂志》30卷3号（1933年）。
〔7〕郑振铎：《论武侠小说》，《海燕》，新中国书店，1932年。
〔8〕《金庸访问记》，《诸子百家看金庸》（三），台北远流出版公司，1987年。
〔9〕郑逸梅：《不肖生》，《鸳鸯蝴蝶派文学资料》，福建人民出版社，1984年。
〔10〕陈平原：《千古文人侠客梦》，人民文学出版社，1992年，第65页。
