为此乌托邦计，墨家又提出了贤士之所以为贤士的标准：“有力者疾以助人”，“有财者勉以分人”，“有道者劝以教人”〔81〕。金庸为了使武侠小说更有吸引力，还在此基础上加了一条：有力者惩恶扬善，替天行道。在金庸那里，墨家的“贤士”直接转化为武侠小说中的侠客（比如郭靖、张无忌、乔峰）；墨子提倡的平等世界也转化为金庸小说中的“大同世界”，即本书所谓隐喻意义上的夜晚或江湖乌托邦（夜晚乌托邦）。且不说金氏牌大小侠士们挥剑保护弱小，就是仗义疏财，也多不鲜见：周阿三携未婚妻银凤出逃就是得了红花会诸雄的赞助；就在平阿四为父母欠人银两寻死觅活之时，也是素不相识的大侠胡一刀代为偿还（《雪山飞狐》）……这一切都可以归结为“义”。正是在“天志”要求下产生的“义”，形成了武侠小说独有的夜晚世界。这个世界既不同于道家小国寡民的世界，也不同于儒家亲亲、尊尊的世界。它是由侠客和在侠客的宝剑保护下的蚁民组成的独有世界。
墨家提倡“非攻”，反对残杀，所谓“杀一人谓之不义”。张潮也说：“武人不苟战，是为武中之文。”〔82〕虽没有“天志”那么形而上，却可为此做一注脚。但是，只有在天志的要求下，在人人听从天志的基本要求的理想状态下，墨家提倡的非攻、戒杀才是正确的。作为武侠小说作家，金庸不得不面对修改墨家大义的处境：没有杀，练家子也就失去了用场，武侠小说也就难以成立。好在中国历史上从来没有过这种所谓的理想状态。因此，一贯理性的墨子才会说：“杀一人谓之不义……必有一死罪也。”在这种情形下，杀此“罪人”，无疑就是行侠仗“义”。所以，从“以杀止杀”之谓“义”出发，金庸大力尊崇并修改了墨家关于义的概念，最终，建立了一个新的乌托邦世界。事实证明，正是这一点而不是金庸小说的其他特质更能满足读者的幻想心态。
《论语·阳货》有“诗可以兴”云云，剑又何尝不如此？如套用《论语》则可以说：剑可以义。《礼记·曲礼》上称：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”胡斐（《雪山飞狐》《飞狐外传》），郭靖、柯镇恶（《射雕英雄传》），张无忌（《倚天屠龙记》），袁承志（《碧血剑》）……金氏豢养的一大批豪杰们遵照《礼记》的吩咐（或至少是《礼记》的吩咐）相继上路了。不过，他们并不是如同西方的亚伯拉罕那样向上帝给他们指引的地方走去，而是踏上了金氏为他们“心造”的江湖。他们最初的目的往往只有一个：报仇雪恨。江湖上的骚乱自此开始，金庸的叙事也由此发轫。
金庸较之许多同行的高明之处在于除了“剑”还有“书”——犹如《书剑恩仇录》的题目昭示的那样。“书”是对“剑”（即杀）的限定，它代表对生、死、恩、仇的勘探，对天志的被遵从与否的判定〔83〕。《书剑恩仇录》里那部作为小说道具的古版《可兰经》，并非只为故事发展的内驱力而设，放在金庸作品的系统中其实大有深意：它是一个象征，一个古老的寓言，也是化解江湖恩仇的假定方法〔84〕。一“剑”一“书”，写出剑中之书，不仅为斑驳陆离的金氏小说定下了基调，也为建造隐喻意义上的夜晚奠定了基础。
金氏牌主人公差不多均以个人私怨涉足江湖，最后，基本上都做成了超越一己之恩仇的伟业，除了出身于扬州妓院的小流氓韦小宝——不过，从调笑的角度看，说不定韦小宝的成就比谁都大。而这，金庸的全部作品告诉你，正是剑中之书、隐喻夜晚的题中应有之义。
写出剑中之书，也就是要写出剑可以义——“义”是对剑的外部限定。虚拟的江湖世界是个仇杀的处所。“十步杀一个”“杀人都市旁”，不过是虚拟江湖的真实写照，也就是“虚拟的花园中有真实的癞蛤蟆”的那种真实〔85〕。仅仅写剑，只是满纸杀伐之声。唐人李德裕说过：不但“义非侠不能成立”，而且“侠非义（也）不成”〔86〕。梁羽生甚至极端地说：“我以为武侠小说中……与其有‘武’而无‘侠’，毋宁有‘侠’无‘武’。”〔87〕陈平原赞成他的话，却又怀疑有侠无武的武侠小说是否还能成立。对于武侠小说，光是满纸杀伐之声固然不可，仅有“侠”（义）也不行。合理的方式是两者折中，有邪有正，有恩有仇，有剑有义，既满足了读者对武侠小说中正义战胜邪恶的心理期待，又避免了纯粹的杀伐为读者带来的纯粹感官上的刺激。李卓吾说得好：“彼以剑侠称烈士者，真可谓不知侠者矣。”〔88〕这毋宁是说，“侠”并不能成为自身的规定，必定有外在的限定——这就是义在武侠小说中的作用。
关于义从来就颇多争议，不同的学说对此有不同的定义。洪迈曾忧心忡忡地指出过：“人物以义为名者，其别最多。”〔89〕连一向坚定清醒的墨子也说：“天下之人异义。”〔90〕金庸小说中代表“正面”与“恩”这一极而从外部来限定“纯阳”之剑（杀）的义（书）又是什么？或者，他对墨家之“义”作了怎样适合自己需求的修正，从而建筑了自己的夜晚乌托邦？
《易经·说卦》称圣人“立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。如此说来，仁义与阴阳、刚柔对举而成为两种有差别的东西，与我们望文生义的“仁义”无别也许并不是一回事。《礼记·中庸》曾说：“义者，宜也。”《说文》则曰：“宜，所安也。”由此，我们基本上可以断定“义”就是“宜”，就是“所安”。从字源学上看，“宜”即“俎”，其含义或为祭礼，或为动词“杀”。但是，祭礼在远古时期最终仍要落实到“杀”上（比如宰杀牲畜以待祭）〔91〕。有证据表明，是儒家在战国中后期把充满血腥之“义”转化成温情脉脉之“义”，也就是我们今天常常说到的“仁义”之“义”。在金庸小说中，义被撕去了温情脉脉的面纱而还原为血腥的本义，不但解决了武侠小说能否成立这个难题，也为“杀能行义”找到了依据。正是从这方面，在一个完全不似墨家所构想的人人都听从天志的理想社会里，金庸把“杀一人必有一死罪”推到了较之墨家体系更有说服力的位置（尽管其来源和墨家仍然有关系）。这恰可看作金氏从文学写作的角度对墨家之义的修正。
义既是肯定性的又是否定性的，是米哈伊尔·巴赫金所谓的“正反同体性”：剑的本性是嗜杀，义支持杀，但又限定杀，并使杀始终处在一个适当的限度之内。这或许正是李德裕“义非侠不能成立”的真正含义。
首先是“除去天地之害，谓之义”〔92〕。唐君毅曾经说过，侠义精神以其宅心的公平，欲抱不平来显其正直〔93〕。也就是说，侠客们伸展了人间社会之委屈。侠是急公好义，勇于牺牲，有原则，有正义感，能替天行道纾解人间不平的人。正所谓“安得剑仙床下士，人间遍取不平人”。苟义之所在，诚如孟子所称道的：“虽千万人，吾往矣。”“往”哪里去？当然是去杀人，用纯阳之剑加诸恶人之颈。杀死了恶人，正义就得到了伸张，义也获得了实现。程趾祥说：“侠之所在，即情之所钟也。”〔94〕好义之情，应该是代表正面、恩这一极的侠士之本分。杜甫说：“白刃仇不义，黄金倾有无。”说得入木三分，活脱脱于怒目金刚的姿态中，勾出了隐喻性质的夜晚的轮廓，浑不似一介腐儒。而这，无疑都是“义”的深刻含义了。
往往把叙事时空置于离乱之世的宋末、元末、明末和清初的金庸小说中，更是坏人当道，邪恶横行，人为刀俎，民为鱼肉。所以仗剑挥杀，扫除奸凶，成了金氏小说叙事的最原始的内驱力，也成了人们（包括读者）普遍的心理渴望。袁承志扫杀明兵，郭靖万军丛中取金兵上将首级，陈家洛的红花会诸雄宝剑上更是开满清兵血花，正是除去恶徒、恢复义的本来面目的真实举动。金氏小说中即便是释家门徒，也决不一味反杀，在必要时还要提倡以杀止杀——诚所谓我不入地狱，谁入地狱。从《射雕英雄传》和《鹿鼎记》中，尤其是从《天龙八部》中，我们早听到了这种声音。大乘佛教称行善就是修行，救人一命胜造七级浮屠；卧龙生《七绝魔剑》中的少林无量大师更是说出了这伙和尚的心声：“老衲因灵慧不足以闭关自修，才奉命在红尘积修善功。”在金氏小说中的乱世，救人的最佳方式就是除恶（金庸在这方面也极尽夸张铺排之能事），除恶即行善、行义。在一个你死我活的世界，唯有杀戒大开才能自救，唯有杀人才能救人，这个看似矛盾的命题不是正有其深厚内蕴吗？基督教说得好：“以命偿命”，“以打还打”〔95〕。这是“除去天地之害谓之义”的主旨。金庸显然听懂了这个意思，也按照这个意思开出的叙事线路和逻辑线路开始了他的写作。
金氏武侠小说要想满足读者的接受心理、期待视野，必须要有一个假定性：邪不压正。该假定性建立在对美好事物的向往与渴望的基石上。就义而论，是代表正面、恩的一方对邪面、仇的一方的胜利。翻译成武侠小说话语体系的通常句式，就是正方的武功最终要胜过邪方。然而，我们并没有足够的证据可以说明这一假定性绝对成真（想想金庸笔下那么多武功卓绝的恶人吧）。这又该怎么办呢？金氏为此聪明地设置了一个虚拟性的前提：邪派武功再高，到最后都总是一派纯阴，都总会走火入魔——欧阳锋武功盖世、牛皮哄哄，却只能倒立行走（《射雕英雄传》），东方不败与岳不群天下无敌，但首先是个自宫之人，失去了男人值得骄傲的把把儿（《笑傲江湖》）……正是这些“阴”气，成了他们各自被正派侠士打败的“练门”；正派武功则如久贮之酒，越练越醇，至登峰造极时已臻至一派纯阳之境，犹如孟子自谓一贯善养的浩然正气。
功夫高低由人物正邪的品德来规定，正是金庸为“义”生造出的一个衍生观念〔96〕。义也由此使武侠小说带有浓厚的乌托邦色彩。乔峰（《天龙八部》）、郭靖等人手中的宝剑历经沧桑，最后，颇有一点《庄子·说剑》的味道：此剑“上法圆天”，“下法方地”，乃能“中和民意，以安四乡”。当此之际，宝剑横斜，谁与争锋？乔峰、郭靖当然成了最后的胜利者，不管是事实上的胜利者还是道义上的胜利者。当然，本着“义”的一贯要求，金庸更愿意给他们道义上的胜利者的身份，以满足苦等了很久的读者们的期待视野和心理渴求。
“除去天地之害”只是义的一个方面，舍生取“义”则是它的又一方面。“舍”生取义这个俗语本身就揭示了“杀”的内涵。不过，这是主动就死、殉道，是墨子所谓“士损己而益所为也”。董仲舒曾对仁和义作了一个精辟的区分：“故仁之为言，人也；义之为言，我也。”“义之法，在正我，不在正人。”〔97〕就杀这方面来说，以杀止杀和除恶行善是指向他人，但义更在于指己。舍生取义说的正是这个意思。对人对己都是“义者杀也”的组成部分，二者未可或缺。乔峰在他血缘上的契丹和养育他的中土之间，两方都不想伤害，唯一的解决方式是杀身而亡，以全其义（《天龙八部》）；令狐冲身中剧毒功夫殆尽，面对强大的邪恶面不改色，置死生于度外（《笑傲江湖》）；郭靖为救金兵围困下的襄阳民众誓死赴汤蹈火，引得刁丫头黄蓉也只好说：“我知道你是这样的人，罢罢罢，你死后我也不会独生……”这都是义所要求的自律的一面。
与舍生取义相联系的还有大义灭亲。“灭”字正好点出了义的龙睛。“亲”是“己”的延伸，这更确凿地说明了义的本来面目。郭靖的女公子砍断杨过一条手臂，郭大侠无论如何要砍掉女儿的手臂以作抵（《神雕侠侣》）；穆人清的女徒孙滥杀无辜，穆老儿遂要废其武功，并明令她终生不得用剑（《碧血剑》）——这当然是正派人士之所为。阴邪之人杨康在知道自己的养父实际正是杀父仇人时，因贪恋养父权势（其养父正是我大宋仇敌的金人的重臣）依然效“父”尽忠，终不免恶有恶报，尸骨无存（《射雕英雄传》），而其子杨过在知道其中的真相后虽然痛苦有加，也觉得父亲可耻之极（《神雕侠侣》）。至此，我们或许应该看出金庸恢复“义者，杀也”之本义的用心何在了吧。
金庸将墨家之义强化、修正为“义者，杀也”仅仅是一种权宜之计。《论语·子罕》说：“可与立，未可与权。”皇侃义疏：“权者，反常而合于道者，王弼曰：‘权者道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。’”对金庸来说，情况正是这样。大而化之地说，以杀止杀恰是对墨家“非攻”之义这个天道（“天志”）的“权”。反过来说，要杀而又能止杀，才是真正合乎天志的义——这是为什么要止杀；而如何止杀，就更是要金庸施展浑身解数对义进行从“权”。
