几乎所有的中国小说最终都逃不脱正史逻辑的规范，连一向以笑傲江湖、快意恩仇为务的武侠小说也不例外。对金庸小说中的正史世界也应当作如是观（当然，在金庸的小说中，正史世界只是他构筑出的多种世界之一种）。这一方面体现了正史逻辑的强大，一方面大概正体现了金庸的聪明：他用自己的创作揭示了这一真相。
1.儒道互补？
德国人W. 兰德曼（Willain Landman）用通俗的语言表明了人与文化之间的水乳关系：谁想知道人究竟是否只是一只进化不了的猴子，那么他也应该，而且首先应该知道什么是文化〔1〕。金庸的许多评论者也大都从中国传统文化着眼，这当然不无道理。武侠小说作为一种“类型小说”，既然“基本上”是从中国传统文化精神内核中发育成长起来的〔2〕，探讨武侠小说与中国文化之间的关系就是顺理成章之事。但这里边有一个必要的过渡：我们首先得知道中国文化是什么。可是，要回答这个问题显然相当困难；不过，只要我们稍稍转换一下文化望远镜的角度，首先仅就中国传统文化中的儒道两家侧目打量一番，问题相对而言肯定要容易得多。正如西方话语理论所揭示的，掌握了政治统治权的阶级也就自然而然掌握了话语统治权。儒道两家作为一种统治文化（话语）在中国历史上的影响如何，似乎用不着我们再多说什么了。
儒道互补是长久以来被人们偷工减料、唠唠叨叨用以说明中国文化特色的著名命题。这当然算不得错。但是，儒道互补从根本上只能被看作上层文化的主要结构方式〔3〕，可能就不是我们那些“方脑袋的理论家们”（钟鸣语）完全知道的了。儒道互补的基本含义和图示是，两种看似大相径庭的玩意儿，在不同的人生际遇中可以互为补充、发明，各自发挥威力，以使国人不致沦为没有价值关怀的生盲大夫——“达则兼济”鼓励国人要勇于入世，建功立业，不是“悔教夫婿觅封侯”，而是“大丈夫处世兮立功名”，“学好文武艺，鬻于帝王家”（儒）；“不达则独善”呢，却又号召国人啸傲山林、放浪隐逸或任性无为（道）。胡秋原先生曾经以为，儒、道、墨分别来自儒士、隐士与侠士，进而儒、侠、隐便构成了中国知识分子的三大性格因素。此说很能说明一些问题，但还是只把目光聚焦到了知识分子（即士大夫阶层）身上。事实也的确如此——让我们暂时先抛开侠，李白就既能“仰天大笑出门去”，也能“明朝散发弄扁舟”；一生奔波于诸侯之间实践“知其不可而为之”的孔丘，也令人吃惊地有“吾与点也”的太息。统治阶级并不是蠢猪（它们聪明着呢），它既要求一部分人勇于入世，但必须限定在有限的、安全的范围内，又要求这部分人在没有多少用场时能主动去势，遁入山林当一个清静无为的隐士。至于“清静”是否一定就会“无为”，虽然事实上不敢有任何保证（谁能说清楚究竟有多少隐士最后都成了“隐”在绿林中的豪杰之“士”？），理论上却至少如此。
顾准先生在“文革”的艰难岁月里给他的弟弟陈敏之写过一封信，简约但深刻地指出了中国文化的“史官性质”：“所谓史官文化者，以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威。”〔4〕有理由认为，归根到底，史官文化的底蕴就是儒道互补，它的真正核心乃在于“王”（不管是“内圣外王”的“王”还是霸王的“王”）〔5〕。董仲舒曾经既唠唠叨叨却又勇猛绝伦、气派宏大地说：“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。”〔6〕——这当然说的是儒家。老子则阴阳怪气地喃喃自语：“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈。”“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民心不乱。”——这自然就是“无为而无不为”的精义了。没说的，“无为而无不为”的核心依然是董仲舒大声疾呼的那个“王”字，不过是倒退着前进罢了：儒家是长有“王”字的老虎，道家却是温顺的、温柔的光额头白兔。庄子虽然高喊“真人”，还虚拟了一个据说可以供“真人”肉身留宿和洗心灵桑拿浴的“心斋”，其实又何曾含糊过。且听他的分解：
古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。〔7〕
古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。〔8〕
很明显，在这里，“王”的实现还是当然的主旨，只是看上去不那么显眼罢了。不过，庄子在此提出了一个非常值得注意的问题：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”庄子语境中的“一”就是老子语境中化生天地的“道”。“道”是中国传统哲学的中心意象，向来就被儒道（当然还有墨）共同分食。有人指出：天人合一是道的根本要求。而儒道两家都是一方面引用天道来证明人道，一方面又按照人道的基本诉求来塑造天道。就是在这一点上，儒道两家的确是不同的学说：道家偏重于“以人合天”，所谓“天地有大美而不言”；儒家却偏重于“以天合人”，所谓“天行健，君子以自强不息”。也正是在这一接合部上，儒道两家终于能够走在一起：以人合天是天人合一的一极，而以天合人不过是其另一极。各执一端自然有弊病：人能永远不知疲劳地处于“自强不息”的异化境地吗？当然，人肯定也不能从生到死都处于“弃圣绝智”的猿猴状态——人可是好不容易才把自己从无知无识的猴子弄成有知有识的人的呀〔9〕。在写给被食洋不化的中国读书人误以为是老庄门徒的卢梭的信中，伏尔泰挖苦卢梭说，读尊著，使人顿生爬行之渴望。这正是（或不是？）“弃圣绝智”的西洋版本。一如千百年来被历代经生和儒士拳脚交加的荀况所抱怨的：“老子有见于诎，无见于信”〔10〕，“庄子蔽于天而不知人”〔11〕。这大概才是儒道两家天然有可能走向互补的形而上依据和思维依据。
孔子从血缘伦理（父／子）推导出的君臣关系，经过无数次偷鸡摸狗的大排“转折亲”运动（即思维上的循环论证），终于找到了形而上的依据这张虎皮大旗。道理显而易见：就以天合人而言，“道”转换为儒家的“天”（在董仲舒那里），天转化为儒家的“理”（在程朱等人那里改称“天理”），就是种瓜得瓜之事。当然，这一切反过来又可为君臣、父子的尊卑观念作论证。建立在血缘依据之上而推导出的君臣关系，就这样最终被“以天合人”的形而上本体证明了存在的合理性。它最著名的宣传口号，就是宋儒津津乐道的“天不变，道亦不变”的美妙说教。这种假虎皮为大旗的伎俩，的确是循环论证战史上伟大的成功战例。它的发明权、专利权和荣誉权将永远地属于古往今来不知疲倦的儒士经生们。
儒道互补决定了一种观察世界的特殊角度，我们不妨把它叫做正史角度。从正史角度出发，存在的只能是正史世界；正史世界是统治哲学所要求的时空构架。我们似乎有必要把正史角度看成一种在特定“世界观”（即儒道互补；儒道互补意义上的天人合一）支配下的、对世界万物及其各自关系进行思维的工具或方法。有什么样的世界观，就有什么样的世界图示。殷海光先生就曾说过，世界观（Weltanschauung）是吾人对于生命、社会及其制度的全部展望〔12〕。世界观更是一种价值体系，该价值体系的主要目的在于评判、评价世界以及生活在世界上的人和人所干的全部事情。按照B.哈维斯（B. Horace）的观点，价值体系纯以全体为对象，或者以已知甚至可知的事物为对象〔13〕。J.格兰维勒（Josep Glanwill）还十分精辟地说起过，世界观是一种意见的征候〔14〕。种种建议提醒我们，从正史角度出发，人们构建出的正史世界本身就包含了对世界的评价。它的确是一种“意见的征候”。所谓正史世界，不过是在儒道互补的滤色镜下呈现出的王化的时空。那是一种关于尊卑的时空。它自命自己对他人的统治和说教是合理的，因为天有十重，所以人就该有十等，并且要层层挟制〔15〕；同时，它也强迫被统治者承认它对他们的统治是合理的、必然的和必需的。为了这个目的，正史世界有一个潜在的要求，那就是教化（说教）。回忆一下儒道经典的口气吧，哪一句话又不是在为“保民而王”唠叨说教呢？甚至不惜现身说法！教化是对儒道互补进行注释和引用的过程。它始终站在统治阶级的立场说话，它的叙述不过是代天（圣）立言，是没有主语只有宾语的祈使语气。假如说儒道互补堪称统治阶级在用天人合一对其统治权、尊卑划分进行了堪称胡乱证明后的统治真理，教化（说教）实际上表明的只是一种无人称的真理（主格的“我”在其中消失了！）。
正是这样，才使得正史世界在“道”（天理、天道）的统摄下，最终成为“天理的盛宴”和“无为的盛宴”。合起来就是所谓“正史的盛宴”。先请听道学家朗诵着的呻吟：
天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万不能齐也……盖以乾为父，以坤为母，有生之类无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！〔16〕
所有的国粹派人士都知道，这自然是在谈“理一分殊”。但让人倍感兴趣的是“理一分殊”中包含的等级、尊卑观念。很明显，“其分亦安得而不殊哉”与“大小之分，亲疏之等”互为因果；万物对“理”进行“分有”，视其对“理”“分有”的程度、成色，决定万物的高下、贵贱。这就从“理一分殊”的特殊角度既论证了“亲亲、尊尊”的先在性，也证明了“亲亲、尊尊”在思维方式上与“以天合人”的亲缘关系。它照样是对“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也”〔17〕的“同气连枝”——借用金庸的小说话语来说。
更重要的是：在儒家语境中，世间万物——尤其是这当中的人伦关系——都起源于“理”（天、道）的规定，而“理”的核心用意却在居于不同等级的人依次向上一层进忠，直至落实到金字塔顶端的“王”。由道生万也好，由万物对理进行分有也罢，在一元线性的逻辑框架指引下，不管是天理在证明人间尊卑，还是人间尊卑必然、必须要对应天理，其循环往复，说白了就是那个“王”——这是更为直截了当的、撕掉了遮羞布的说法。至于准圣人朱熹的“革尽人欲，复尽天理”，虽然看起来“理”是在和“欲”的对立中存在，实际上还是一个“王”字：正史世界要求王权的绝对地位，人欲横行不过是看起来有违统治者的权威罢了，历代王朝的“扫黄打非”不过是有鉴于这一危险。假如没有这个险情，理学家是否还有兴趣去“革尽人欲”，只有他们的“天”才能知道。
“理一分殊”的重点在“分殊”而不在“理一”，“理一”在理学家那里是不需要再行评判的绝对理念。同时，理一分殊也点明了，理只有一个，即它要求和认可的王权只有一个（所谓民无二主，天无二日）。万事万物所分有的这个理（王），不过是对王权特征的分食——当然，作为对儒家的循环论证伎俩的对应，上述命题反过来说也“正确”。所以，绝对的效忠、绝对的统治权是合理的。显然，也就不需要还有一个主格的“我”——独立的、有主见和能够规定自己的“我”——站出来比比画画、谈天说地，从而让天理讨厌了：“我”只能以宾格的形式洗耳恭听、喊“喳”称“是”。这就是鲁迅在《狂人日记》里那石破天惊的大发现：吃人。这不是一个人在吃人，而是所有人都在通过自己的行动注释和引用儒道互补来吃人。而所谓吃人，不过是将主格的“我”（I）在“以天合人”的要求下，降低为悄无声息的宾格的“我”（me）。这是暗中的、偷偷摸摸的然而又明目张胆的置换。金庸笔下的总淫棍田伯光虽然无恶不作，却仍不失为一条响当当的汉子，被正派人士阉了之后归向“正”途，取名为“不可不戒”（《笑傲江湖》），则不啻一个大寓言。天理就是去势，就是阉割。宾格就是去势之后的“人”。
几千年来，在中国的时空中始终都充斥着太监的呻吟（它被称作中华民族伟大的忍辱负重的能力）和呐喊（当然就是“刁民”起而造反或者所谓“武死战”“文死谏”）。唯一主格的“我”只能是天理、王权，也就是自称“朕”“寡人”的东西。几千年来，天理的盛宴就如此铺陈而下，致使中国所有用文字表述的文本无不打上天理的盛宴的烙印。很有几分仙风道骨气的张潮甚至狂妄地说：“古谓禽兽亦知人伦也，予谓非独禽兽也，即草木亦复有之。牡丹为王，芍药为相，其君臣也。”〔18〕在正史角度的显微镜下，万事万物都难逃此劫。在这里，人法天，以天合人，而禽兽与草木则法人；即使是中医处方里，也要搞出些君臣相佐的药理。从比喻的方式可以看出催生这种比喻的文化上的征候（J.格兰维勒：世界观是一种意见的征候），谁说不是这样的呢？而到了金庸笔下，掌门人、师父、帮主和教主更是直接代替了君父而对徒众、门人实行君父之权，确确实实正是金氏的着力渲染之处。
