由近代著名翻译家严复提出的“信达雅”，是晚清以来中国翻译及翻译文学理论中最有影响的理论命题。它既是严复翻译经验的精炼的总结，也相当程度地揭示和概括了翻译活动的本质规律。在一百多年来的中国翻译理论中，没有哪一种学说像“信达雅”一样说具有如此深远和广泛的影响力。由于严复的“信达雅”只是有感而发，并未做现代意义上的科学的界定，后来的人们或解释、或阐发、或引申，或赞赏，或质疑，或贬斥，各抒己见，众说纷纭，真正出现了百年争鸣、百家争鸣的局面。其间的争鸣出现过三次高潮：第一次是20世纪20～30年代，第二次在20世纪50年代，第三次高潮始于20世纪80年代，延续至今。通过论争，“信达雅”的历史渊源、内在含义，作为翻译及翻译文学的原则标准是否适用等一系列问题，在论争中也逐渐明晰。更重要的是，“信达雅”在论争中被不断阐发、不断完善，从而焕发出了新的生命力。
一、“信达雅”及其来源的争论
1898年，严复为自己翻译出版的《天演论》写了一篇千余字的《译例言》。《译例言》共有七段文字，其中头三段这样写道：
一、泽事三难：信、达、雅。求其信已大难矣！顾信矣不达，虽泽犹不泽也，则达尚焉。海通以来，象寄之才，随地多有；而任取一书，责其能与于斯二者，则已寡矣！其故在浅尝，一也；偏至，二也；辨之者少，三也。今是书所言，本五十年来西人新得之学，又为作者晚出之书。泽文取明深义，故词句之间，时有所附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。题曰达恉，不云‘笔泽’，取便发挥，实非正法。什法师有云：‘学我者病’。来者方多，幸勿以是书为口实也！
一、句中名物字，多随举随释，如中文之旁支，后乃遥接前文，足意成句。故西文句法，少者二三字，多者数十百言。假令仿此为泽，则恐必不可通。而删削取径，又恐意义有漏。此在泽者将全文神理融会于心，则下笔抒词，自善互备。至原文词理本深，难于共喻，则当前后引衬，以显其意。凡此经营，皆以为达。为达即所以为为信也。
一、《易》曰：“修辞立诚”，子曰：“辞达而已”，又曰：“言之无文，行之不远”。三者乃文章正轨，亦即为泽事楷模。故信达而外，求其尔雅。此不仅期以行远已耳，实则精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。往往抑义就词，毫厘千里，审择于斯二者之间，夫固有所不得已也，岂钓奇哉！不佞此泽，颇贻艰深文陋之讥，实则刻意求显，不过如是……
在关于“信达雅”的争论中，“信达雅”说是严复的首创，还是别有来源？这是人们探讨的主要问题之一。
有人认为，严复的“信达雅”与英国翻译理论家泰特勒（1747～1814）的翻译三原则有渊源关系。泰特勒在18世纪末出版的《论翻译的原则》中提出了翻译三原则：（一）译文应完全复写出原作的思想；（二）译文的风格与笔调应与原作具有相同的特性；（三）译文应和原作同样流畅自然。显然，这三个原则与严复的“信达雅”看上去的确很相似。严复曾在英国留学，这就使人不由得推测他很有可能读过泰特勒的书并受其影响。最肯定的提出这一看法的是近代翻译家伍光建先生。据其子伍蠡甫在《伍光建的翻译》一文说，伍光建认为信达雅说“来自西方，并非严复所创”。钱钟书在致罗新璋函中，也提到20世纪50～60年前商务印书馆出版的周越然所编英语读本已早讲严复三字诀本于泰特勒。金隄在《谈中国的翻译理论建设》一文中，也说过：“我觉得他（指严复）可能是受英国梯（泰）特勒的影响。他曾留学英国，而他提出信达雅三个原则与梯特勒提出的很相似。不过他在著作中从未提过梯特勒的影响，只举古代学者的话。我猜想他不提是怕提了当时的士大夫反而接受不了。”这些毕竟只是一种猜测，目前还缺乏有力的材料来证明。徐守平、徐守勤则认为：“严氏所主张的‘雅’更是对泰特勒三原则的发展。”王东风在《中国译学研究：世纪末的思考》一文中，对“信达雅”的外来渊源做了更系统的说明，他写道：
其实，中国学者提出的自以为有特色的东西不少在西方是早已有之。例如，我们一直认为中国独有的“信达雅”，其实在西方的翻泽典籍中是早已有之。早在1559年，Lawrence Humphrey就曾在一部长达600页的翻泽论著Interpretation中提及elegantiae sed fidelis（Steiner，1975：263），即“雅”与“信”。1656年，Cowley也提到翻泽之难难在“信”（faithful）与“雅”（elegant），（o/c：254），而第一个较全面的探讨faithfulness（信），perspicui-ty（达），gracefulness（雅）的则是Dryden，他在1680年的一篇翻泽奥维德（Ovid）作品的‘泽例言’之中就谈及这三个问题（Dryden，1860），他在1697年翻泽维吉尔（Virgil）作品的“泽例言”中再次提到，要用自己的语言去保留原文的‘雅’（ele-gance）（Steiner，1975：256）。
但是，严复的“信达雅”和外国人的这些“信达雅”是直接的影响关系呢，还是翻译规律探索中的“英雄所见略同”？以该文作者故意用“信达雅”三个字来译西文的有关字眼来看，作者给读者的印象似乎是严复的“信达雅”全都来源于外国人的“信达雅”。
另有学者不同意上述看法，如邹振环认为：“断言‘信达雅’翻译标准完全来自‘西方’，这显然是错误的。严复在创造性地提出这一标准时，可能受到泰特勒的启发，但这一标准的根还是扎植在中国传统的翻译理论的土壤中。”
关于“信达雅”的中国传统渊源，也有人做过探讨。鲁迅曾指出严复“信达雅”取法于中国古代六朝的佛经翻译。他说：“他（严复）的翻译，实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经，汉末质直，他没有取法。六朝真是‘达’而‘雅’了，他的《天演论》的模范就在此。唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的，这就仿佛他后来的译书。”钱钟书在《管锥编》中曾引3世纪佛经翻译家支谦关于翻译的一段话，说明“信达雅”在古代就有人提出过。钱先生写道：“支谦《法句经序》：‘仆初嫌为词不雅。’维祗难曰：‘佛言依其意不用饰，取其法不以严，其传经者，令易晓勿失厥义，是则为善。’座中咸曰‘美言不信，信言不美’……‘今传梵意，实宜径达。’是以自偈受译人口，因顺本意，不加文饰。按‘严’即‘庄严’之‘严’，与‘饰’变文同义。严复译《天演论》弁例所标：‘译事三难：信、达、雅，三字皆以见此。’”辜正坤则指出：“信、达、雅三字或信、达、雅的思想虽可从前贤文字中寻出，将这三字单挑出并以一种轻重主次的序列排比出来从而加以系统论述者，仍以严公最为特出，此为不易之论。”据王若昭的研究，早于严复一百多年的满汉文翻译家魏象乾在1740年刻行的《繙清说》一书中就提出了翻译的原则，即“暸其意、完其词、顺其气、传其神；不增不减、不颠不倒、不恃取意”。范存忠则指出，早在严复之前，《马氏文通》的作者马建中在1894年写的《拟设翻译书院议》中就提出了关于翻译原则的很好的看法。严复的“所谓‘信’，就是马氏所谓‘译成之文适如其所译’；所谓‘达’，就是马氏所谓‘行文可免壅滞艰涩之弊’；所谓‘雅’，也就是马氏所谓‘雅训’。”
到了20世纪90年代后期，有人从另外的角度提出了新的看法。认为严复的“信达雅”是他当时特定的翻译方法的总结。如黄忠廉认为，严复对西方思想的译介，不仅在选题上，而且在文本上都是有所选择的。起初，严复就不准备逐字翻译，在他看来，只有经过取舍，才便于发挥。这就是他所谓的“达旨术”；严复采取的增、减、改、案译法，实在是因时而作，虽“非正法”，却是特定条件下特定意义上的最有效的方法；“达旨术”是特定历史时期产生的特定翻译理论——“信达雅”的特定基础，“信达雅”与“达旨术”是统一的，而且严复的译论和他的翻译实践也是相一致的。
二、有关“信达雅”内涵的诠释及其论争
关于“信达雅”内涵的讨论，大体可以分为两个方面。一是对“信达雅”三字的理解与诠释，二是对“信达雅”三者关系的理解。
关于“信达雅”三字的连带的、总体的含义，译学界有两种不同的理解。
第一种，是站在历史的角度，从严复当时的翻译经验的实际出发，寻求“信达雅”的原始含义。如李培恩解释说：“夫所谓‘信’者，即将原文之意义，以极忠实之译笔表而出之者也；‘达’者，文义明畅，无晦涩模棱之弊之谓也；‘雅’则须文字雅训，富有美感，不独译原文之意，且兼原文之美，有时其文字之美或且超过原文者也。”这里所说的“文字雅训”，显然是指严复所说的“汉以前字法句法”、使用的古文言文的译文而言的。一般认为，严复当年提出的“雅”，是指桐城派的先秦笔韵。他提倡“雅”，有特殊的历史原因，其目的是把西方的社会科学著作介绍给中国的士大夫阶层，通过他们推行改革。而对传统的士大夫阶层而言，“汉以前字法句法”才算“雅”。所以更有不少人将“雅”解释为“古雅”、“文雅”，都是试图还原严复的本意。
另一种理解则是站在现时的角度，试图对“信达雅”做出新的理解与阐发，以使其切合翻译的时代要求。如傅国强在《对“信、达、雅”说的再思考》一文中强调指出：“我们今天提‘严复的信达雅说’也好，称之为信达雅理论也好，绝不是、也不应该是仅仅指严复当初在《天演论·译例言》中提出的‘信达雅’三字时所做的有限解释，而应当把严复之前、尤其是严复之后翻译界人士对这一思想的阐述、修正和补充意见中那些为翻译实践证明为合理的东西都总结概括进去……所以我们是否可以说：信达雅说是以严复为代表的中国近代和现代翻译界前辈人士对涉及外中互译、特别是西语与汉语互译活动中成功经验的科学总结和理论升华，是中国翻译文化的宝贵财富，对当代翻译活动仍具有重要指导意义。”吴献书说：“现在我们意中的‘信达雅’与严氏的‘信达雅’已几完全不同了……我们对于这三字的解释是：（1）‘信’：对于原文忠实……（2）‘达’：译文明白晓畅……（3）‘雅’：译文文字优雅……”马谷城则说：“信达雅‘的要求，大体上也相当于我们的’正确、通顺、易懂六字标准。”许渊冲说：“我认为，重视于原文的内容，通顺的译文形式，发扬译文的优势，可以当作文学翻译的标准。如果要古为今用，概括一下，就可以说是‘信达雅’。”有的学者在“信达雅”的基础上，提出了“信达优”、“信达切”、“最佳近似度论”、“辩证统一论”、“紧身衣论”等等翻译标准。还有的学者认为，经过数代译学家的批判、继承和创新，作为翻译标准研究起点的“信达雅”，现已演化发展为“信达切”、“信顺”、“信”、“出神入化”等回大主要流派。
翻译界对“信达雅”三字各自不同的内涵，也都有不同的理解与阐释。其中，关于“信”字，有学者从严复的表述中看出严复用的是“达旨”法，认为在传达意义方面，严复所说的“达旨”法在“质”上是不违背本文的意义，但在量上包含着“附益”。而这“附益”就是“取便发挥”（至少是“取便发挥”中的一部分），这是造成“实非正法”的原因。如果要用“正法”，就得去掉这“附益”。因此，严复视为“正法”的“信”便是忠实传达“本文的意义”，不能有所“附益”。严复实际上用的不是“信”，也不是“等效”，而是“超效”。但更多的人对“信”的理解是大体一致的，即指“意义不倍本文”。用现代汉语解释，就是“忠实”的意思。对于“达”字，人们一般认为是指通达、明达，就是把原文的内容（意义、信息、精神、风格等）恰如其分地表现出来，使译文的读者能够充分理解原意。如果把它仅仅理解为“通顺”，则有失偏颇：“通顺”的着眼点在遣词用句方面，属文法、修辞的问题。严复的“达”是以意义为本的。总的看，对这个问题的理解争议也不太大。
在“信达雅”三字中，“雅”字所引发的论争最大。论争的焦点首先是如何理解“雅”的内涵。有的学者从语言文学的角度理解“雅”。郭沫若说：“所谓‘雅’不是高深或讲修饰，而是文学价值或艺术价值比较高……如果是科学著作，条件便不必那么严格。”沈苏儒则认为：“雅”字“是泛指译文的文字水平，并非专指译文的文学艺术价值”。为避免将“雅”字只理解为“文雅”、“高雅”之类的含义，还有学者从文学风格学的角度，将“雅”理解为一种风格。例如翻译家金隄主张把“雅”理解为“神韵”，即文字上的各种各样的风格。也有人认为，翻译时不能一律用“雅”，应该酌情处理，切合原文风格，因此将“雅”字改为“切”字更合适些。至于“雅”的提倡是否必要，一般认为，文学翻译不用说，即使不是文学翻译，能做到“雅”也好。但也有人提出了这样的疑问：如果原文就不“雅”，译文如何做到“雅”？以陈西滢为例，他根本否定了非文学作品的翻译需要“雅”的标准，而且认为即便是文学作品的翻译，“雅”也是“多余的”，是“译者的大忌”，因为不可能以雅言译粗俗之语。赵元任也持有相似的看法，他说：“虽然（雅）多数时候是个长处，可是如果原文不雅，译文也应该雅吗？”
关于“信达雅”三者之间的关系。有人认为三者不是并列关系，其重要性依次递减。如梁启超说：“译事之难久矣。近人严复，标信达雅三义，可谓知言，然兼之实难。语其体要，则唯先信然后求达，先达然后求雅。”木曾也有同样的看法，他说：“信达雅三原则乃是一切翻译工作的标准……鄙意以为译书之事最紧要者是信，是达。信乃是求其确实，达乃是求其通顺，前者是对于原文而言。如果译文诚能信矣、达矣，则雅的成分亦自然含其中。所谓雅乃信达两者之附庸。”有人进一步认为三者的关键在一个“信”字。如赵元任说：“严又陵先生尝论凡从事翻译的必求信、达、雅三者俱备才算尽翻译的能事。不过说起雅的要求来，虽然多数时候是个长处，可是如果原文不雅，译文也应该雅吗……至于达的要求，多半时候是个长处……可是一个小说家描写各种人物在辞令上的个性的不同，要是一个译者把人人的话都说的一样的流利通畅，那么达是达了，可是对于原意就‘失信’了。所以话又说回来，还是得拿‘信’作为翻译中的基本条件。”朱光潜也认为：“严又陵以为译事三难：信、达、雅。其实归根到底，‘信’字最不容易办到。原文‘达’而‘雅’，译文不‘达’不‘雅’，那还是不‘信’，如果原文不‘达’不‘雅’，译文‘达’而‘雅’，过犹不及，那也还是不信……绝对的‘信’只是一个理想，事实上很不易做到。但是我们必求尽量符合这个理想，在可能范围之内不应该疏忽苟且。”唐人说：“我认为翻译应该绝对地忠实（信）……你若是全盘而忠实地‘信’了，把原作的思想感情、意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字实在作到一个‘信’就有了。”沈苏儒认为：“信达雅‘是一个相互密切联系相互依存的整体，但三者之中又有相对的主次关系，即：总的说来，信是最主要的，但信而不达，等于不译。在这种情况下，达就成为主要的了（’则达尚焉‘）。’雅‘是为’达服务的。”
也有人指出“信达雅”同样重要，缺一不可，必须兼顾。如周煦良认为：信达雅三者“既不空洞，也不重复，就像多快好省一样，去一不可，添一不可”。范守义也认为，信达雅三者是相互联系、“缺一不可”的。“翻译标准之中，主要谈一个‘信’字；翻译方法之中，主要谈一个‘达’字，而翻译风格中，则主要谈一个‘雅’字。”郭沫若则从翻译文学的角度提出了自己的看法。他认为：“如果是文学作品……三条件不仅缺一不可，而且是在信达之外，愈雅愈好。所谓‘雅’不是高深或讲修饰，而是文学价值或艺术价值比较高……”
相反，也有人认为严复的这三个字是存在内部矛盾的。从纯理论的角度来讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准确实存在逻辑缺陷，似乎可以说：原文不“达”，也可以故意使之“达”；原文不雅，也可以故意使之“雅”。这就和“信”的要求自相矛盾了。五回新文化运动后，“白话文”兴起，取代了文言文的地位，因此很早有人认为严复的“雅”在现代已不合时宜。瞿秋白就曾一针见血地指出了严复译论的时代局限所造成的“信达雅”说的内在矛盾。他指出：“严几道的翻译……是：译须信达雅，文必夏殷周。其实，他用一个‘雅’字打消了‘信’和‘达’……古文的文言怎么能够译得‘信’，对于现在的将来的大众读者，怎么能够‘达’！”还有人则从逻辑学的角度指出了其中的矛盾。如黄雨石认为：“译事三难：信达雅‘的提法本身便包含着极大的逻辑上的混乱……所谓三难说，不仅’信‘和’达‘是陪衬，连这个’雅字也只是个借口。”常谢枫也指出：“从理论上说，‘信’、‘达’、‘雅’这三个概念在逻辑上不能并立……‘信’表示译文是受原文制约的，而‘达’、‘雅’是可以不受原文制约的……从实践上来看，由于缩小了‘信’的涵义，因而在‘信’之外还提什么‘达’和‘雅’，必然在一定程度上导致译文背离原文的本来面目，造成翻译上的不准确性……文学翻译的质量标准只有一个字——‘信’。这个‘信’具有丰富的涵义，其中也包括‘达’和‘雅’的意义在内；而‘信’、‘达’、‘雅’则是一个提法上混乱、实践上有害的原则，建议翻译界对其展开认真的讨论。”彭启良说：“随着岁月的推移，我愈来愈相信，翻译标准是一元的，不可能是信、达、雅……严复先生一方面把‘信、达’割裂开来，孤立的对待，另一方面，把两者简单地并列起来，等量齐观……内容是决定性的，经常是矛盾的主要方面，而形式则处于从属的地位、服从的地位，两者绝不是互不依存、平起平坐的关系……这‘雅’字，完全是人为的、多余的、同时也是不科学的、有害的。”辜正坤也承认这三个字存在内在的逻辑矛盾，但他认为要弥合这种矛盾，必须借助于翻译标准的多元互补论：即信、达、雅这三个标准在不同的时空条件下、在社会背景、读者译者的多层次、多种需求和人类审美趣味的多样性等条件下，也可以相辅相成发挥作用，毋须全然否定。
三、“信达雅”作为翻译标准的论争与研究
严复的“信达雅”三难说，是他翻译实践的体会与总结，本来并不是作为翻译标准提出来的。但随着时间的推移，“信达雅”逐渐引起翻译家的共鸣，在不知不觉中被译界遵循为翻译标准，甚至是最高准则。同时，持质疑、反对和修正意见的也一直绵延不绝。可以说，关于“信达雅”能否作为翻译标准的论争，贯穿了整个中国现代翻译史。以下是有代表性的三种观点及其言论。
第一，是赞同“信达雅”并把它看成是翻译标准。
赞同者认为，“信达雅”是有关翻译标准的最精当的概括。在中国翻译文学史上，绝大多数文学翻译家都认为“信达雅”是翻译及翻译文学的原则标准。如20世纪20年代郁达夫在《语及翻译》一文中说：“我国翻译的标准，也就是翻译界的金科玉律，当然是严几道先生提出的‘信、达、雅’三个条件……这三个翻译标准，当然在现代也一样可以通用。”周作人说：“信达雅三者为译书不刊的典则，至今悬之国门无人能损益一字，其权威是已经确定了的。”王佐良说：“就在《天演论》的卷头凡例里，严复提出了他的‘三点论’：‘译事三难’……这是一段名文，是近代中国最有名的翻译理论，后来讨论翻译的人很少不引它的。”又说：“严复的历史功绩不可没。‘信、达、雅’是很好的经验总结，说法精炼之至，所以能持久地吸引人。”季羡林说：“严复提出了信、达、雅三字标准。虽然时间已经过去了将近一百年，但是现在许多讲翻译的文章仍然提到这三个字，而且同意这三个字。我也一样。我认为，这三个字实在是精炼之至，用它来总结中国几千年的翻译经验，也未尝不可。”陈福康说：“信、达、雅三字理论的提出，继往开来，言简意赅，意义重大，影响深远……当然，它也一而再、再而三地受到一些人的反对，但始终不倒，仍然屹立着，一直指导着中国的翻译工作者和译学研究者，即使不喜欢这三个字的人，也无法否认这一事实。这是很值得人们深思的。”赞同者还进一步指出“信达雅”作为翻译标准具有现代意义，至今仍然适用。周煦良说：“我同意沈苏儒先生《论‘信、达、雅’》的文章（《编译参考》1982年第2期），要谈翻译标准，还是信、达、雅好。我也同意他的结论：‘历史已经证明，信、达、雅理论八十年来一直对我国的翻译工作起着指导作用，至今还有它的生命力。许多学者先后提出过各种不同的翻译原则（标准），但看来没有一种能够完全取代它。’”叶君健甚至认为，“信达雅”可以作为世界翻译的普遍标准，他说：“‘信’‘达’‘雅’，仍不失为我们从事这种工作的一个较切合实际的标准。实际上，这应该也是世界各国从事翻译工作的人的一个准绳，有普遍意义，可以使用于一切文字的翻译。”
第二，是反对或否定将“信达雅”作为翻译标准。20世纪20～30年代，陈西滢、瞿秋白、鲁迅、林语堂等人不满严复的“信达雅”说，提出了自己的看法。其中，陈西滢的看法对“信达雅”的否定最有力度，他认为在“信达雅”三字中，除了“信”，其余都是多余的。他说：“雅，在非文学作品里根本用不着……许多人承认在翻译非文学作品时，雅字也许是多余，可是他们以为在译述文学作品时，雅字即使不是最重要的，至少也是完不可忽的条件。我们却觉得在翻译文学书时，雅字或其他相类的字，不但是多余，而且是译者的大忌……要是原书是《金瓶梅》或类似的书，它里面的社会人物是那样的粗俗而以周秦的文章来描写；它的对话是那样的刻画声影，而以六朝的文字来表达，我们可以料到，译文不但把原文的意义丧失无余，而且结果一定非常的可笑……达字也不是必要的条件，要是‘达’字的意义是明白晓畅的话……许多象征派、表现派的作家，他们的文字绝对不是‘明白晓畅’的。要是译者想在‘达’字上下功夫，达原文的不可达，结果也不至曲译不止也。”瞿秋白的《再论翻译——答鲁迅》一文则从建设“绝对的正确和绝对的中国白话文”的主张出发，对严复用“雅”的古文来翻译持完全否定的态度，认为“信达雅”的主张已经不合时宜，并认为当时商务印书馆翻印《严译名著》“简直是拿中国的民众和青年来开玩笑”。
1950年代以后，有学者从总结此前半个多世纪的中国翻译史的角度，认为将严复的“信达雅”视为翻译的标准是有害无益的。他们认为并不存在一种绝对的、一成不变的翻译标准。如殿兴指出：“严复提出来的‘信达雅’，‘五回’以来虽曾受到过许多进步翻译家的批判，可是直到现在还在翻译界有相当广泛和深刻的影响，这种情况妨碍着翻译理论的进一步发展，妨碍着翻译水平的继续提高和未来翻译干部的有效培养……严复的主张是很不完备、很不科学的，充其量也不过要求用漂亮的中文翻译原作的大意而已……严复及其追随者的基本错误……并不在于‘翻译的标准分裂成了三个’，而在于他们根本没弄清楚翻译跟写文章的区别……一成不变的、绝对的、神圣不可侵犯的标准是没有而且也不能有的。翻译准确性的标准是以翻译的目的、原文的性质及译文的读者为转移的。”到20世纪80年代，谭载喜、邱磊等也提出了同样的看法。谭载喜认为：“众所周知的信达雅，原本不是当作什么翻译原则提出来的……强调的是翻译的难处。把他们当作某个范围内的翻译原则或标准，未尝不可。但不少人却把他们奉为万古不变的真理、包治百病的万应良药，这就大错而特错了。当然，信达雅的提出，的确标志着我国翻译研究史上的一大突破，具有不可磨灭的历史功绩。但对这样一个近百年前提出的、本有特定含义的标准，一直被那么多人奉为神圣法度，这在世界翻译理论史上恐属罕见。也只有在因循守旧、盲从权威的时代和地方，才会出现这种怪事！”邱磊指出：“在我国，对翻译标准的研究，长期以来却一直围绕着严复的‘信、达、雅’兜圈子，把这三字奉为包治百病的‘万能’标准。客观地说，严复的‘信、达、雅’学说，对我国翻译事业的发展曾起过有益的作用，但是作为指导翻译实践的一种科学理论，这三个字确有其不容置疑的缺陷。正因为严复的‘信、达、雅’在翻译界长期束缚着人们的思想，翻译标准的研究至今没有实质性的突破。”香港的周兆祥在他的《翻译的准则与目标》一文中，更旗帜鲜明地反对“信达雅”，说：“时至今日，快将一百年了，我国论翻译方法的文章还开口闭口‘信、达、雅’。批评翻译的文章也总是拿‘信、达、雅’作准绳。这种现象太可哀可叹了。”他指责“大家一直给严复的信达雅牵着鼻子走，围着直译、意译之类的方法技巧兜圈子”；又说：“忠信的标准把译者的手足缚得紧紧，要他们做原著的奴隶，用被动的方法毕恭毕敬做原作者的传声筒，诚惶诚恐地试图传达作者的全部信息，跟读者一起膜拜神圣不可侵犯的原文……这是荒谬、不合理、本末倒置的态度。”他质问道：“我们真需要这一类口号吗？学翻译的人说翻译的原则是XYZ有什么好处，即使这是一向为大家所公认的‘真理’？”
第三，认为“信达雅”作为翻译标准，可以部分肯定、部分保留。
有学者一方面肯定了“信达雅”的可取之处，一方面认为现在仍把它作文翻译的标准是不适当的。如钱育才指出：“九十年前提出的‘信、达、雅’三字，作为翻译标准一直为人们所引用，所乐道。这三个字生命力如此之强，正足以说明它高度概括了翻译理论中的某些本质……但是……‘信、达、雅’作为翻译标准还有它重要的缺陷……这三个字非但不能概括今天对翻译标准所提出的要求，反而会束缚人们思想的发展，影响理论研究的进展……今天完全不必把对翻译标准的科学研究限制在‘信、达、雅’范围内，更不必把它说成是完整的体系。”金隄也认为：“信、达、雅”的理论在一个世纪以来曾做出重要贡献，将来任何新的翻译理论也很难再产生这样的影响，它虽然一统天下九十年，但作为理论的局限性也很明显。我只能说，它是重要的翻译原则，但欠缺科学分析，在新时代很难以它为基础去建立新的理论体系。李芒认为，“信达雅”中的“达雅”作为文学翻译的标准还是适用的，但不能把它看成是所有翻译的标准。他说：“严复的‘信、达、雅’，如拿来当作翻译的标准，是值得商榷的……一般地说，翻译的任务就是把一篇文学作品的内容和形式忠实地再现出来。如果以‘信’来要求这种再现，那是十分必要的……然而，‘达、雅’却是属于文学形式的范畴，必须以原作为依据；而不宜离开原作孤立地把它们翻译标准。”李欧梵从翻译史和文化的功能的角度，有条件地肯定了严复的“信达雅”说。他说：“我觉得如果从文化史的立场来讲，翻译应该回归原来的那个英文和拉丁文的意思，即一种过渡的意思，就是从一种文化过渡到另一种文化。这个过渡的过程牵涉到的不止是语言的信、达、雅的问题，而且牵涉到整个的文化的问题。所以，我个人认为，翻译并不一定要信达雅，信达雅并不能代表翻译的最高标准，它代表的只是一种文学的功能、一种美学的功能，并不能代表一种文化的功能。”
近年来，也有人对这些争论的合理性本身提出了质疑。如彭长江指出：“关于‘雅’，推崇与批评严复的双方，虽然观点对立，但有一点是相同的，即都认为严复认为自己的‘雅’适用于一切文字的翻译。这种看法就是争论的根源。如果有文字证明他的确认为自己的‘信达雅’三字适合于一切翻译，则可以争论下去。如果有文字证明他自己也认为自己的主张只适合于特殊情况，争论下去也就没有必要了。”鉴于很多人——无论是赞同“信达雅”还是试图修正“信达雅”的人——都有一种共同的倾向，即把翻译的标准定于一尊，追求唯一的、万能的、可以判断一切译作价值并指导翻译实践的终极标准，有研究者开始认识到，追求唯一的万能的标准是不现实的，翻译不存在绝对实用的标准。因此提出了“翻译标准多元说”（辜正坤）、“条件论”（杨晓荣）、“模糊翻译”（吴义诚）等。他们认为，在不同的条件下（如不同的翻译目的、对象、语篇类型等），对文章翻译标准的要求也应有所不同；每一条标准都应有其适用和不适用的情况。既然是这样，“我们应该以一种宽容的态度承认若干个标准的共时性存在，并认识到它们是一个各自具有特定功能而又互相补充的标准系统。”如果一味地拥护和笼统地反对“信达雅”，都是简单化的、无益的。
综合上述三种不同的意见，基本上看，对“信达雅”持完全肯定意见的占大多数。持完全否定意见的约有回分之一。由此也可见翻译界的主流倾向。
还有学者不只是简单地表示对“信达雅”的赞同或反对，而是下大工夫对“信达雅”进行全面深入研究的，并在此基础上提出自己的观点。在这方面，沈苏儒先生的专著《论信达雅——严复翻译理论研究》可以说是近年来有关“信达雅”的研究取得的系统的、某种意义上说是总结性的成果。该书共七章，分别是《绪言》《严复的“信、达、雅”说》《各家对“信达雅”说的评价及各种新说》《在我国流传较广的几种外国译学学说》《从翻译的本质看“信、达、雅”》《从翻译的实践看“信、达、雅”》和《继承和发展“信、达、雅”学说》等。作者对严复“信达雅”说的形成、内涵、三者之间的关系、历史上各家对“信达雅”说的不同评价与认识，都做出了客观的、科学的总结和评述。他还将“信达雅”说与外国的翻译理论相互对照阐发，来显示其理论价值。他认为翻译的本质是跨文化交流，在信息交流中最难的是准确的传达，即“信”。因此所谓“等值”、“等效”的翻译论只能是翻译的一种理想。沈先生还从翻译的实践的分析中，总结出了翻译实践过程中的三个阶段，即第一阶段的“理解阶段”，第二、第三阶段，即“表达的第一层次”与“表达的第二层次”。认为这三个阶段与严复的“信达雅”若合符节，因此可以把“信达雅”看成是翻译的三个阶段的指导原则。沈苏儒是服膺严复的“信达雅”说的。他认为，经过现代的重新阐发，“信达雅”说已经迥异于严复的“三难”说了，今天的“信达雅”说包含了百年来无数学者的阐发、理解和贡献，也包括了对它的责难和批评，因而具有普遍的理论指导意义。“当我们说要继承‘信达雅’说时，我们所要继承的实际上是从严复以来百年间我国翻译界的全部理论成果”。沈苏儒赋予“信达雅”说以这样的包容性、凝聚性、动态性，实际上也就是赋予了“信达雅”说以新的活力和新的生命。
总之，关于严复的“信达雅”问题的论争，是20世纪一百年间中国翻译学及翻译文学学术争鸣与理论建构中的最引人注目的现象，也是20世纪整个中国学术论争中的焦点之一。不管论者对“信达雅”赞同与否，通过这些论争、探讨和研究，客观上都使“信达雅”得到了新的理解、新的阐释、新的补充发挥，使“信达雅”说焕发了新的生命力，产生了更大、更深远的影响。这对中国译学的健康的发展，都是十分必要和十分有益的。
