第一节 海登·怀特的意识形态观念
克罗齐说：“历史观的深刻性具有伦理和政治兴趣的深刻性，它被后者促进，又促进后者。”【1】深受克罗齐影响的海登·怀特在其历史诗学中给伦理和政治留下了空间，即提出了故事解释的意识形态蕴涵的概念。借用卡尔·曼海姆《意识形态与乌托邦》中四种政治学立场──无政府主义、保守主义、激进主义、自由主义，海登·怀特描述了历史解释中的意识形态蕴涵模式。海登·怀特所谓的“意识形态蕴涵”，是指史学家对历史知识的本质问题思考时或研究往事之中所体现出的对“现在”的某种立场。海登·怀特所使用的“意识形态”术语是指人文学科所能够提供的不同想法、维持或改变社会现状之愿望的不同观念、社会改革应该选择的方向、影响这些改革方式的不同概念。
曼海姆指出，有两种意识形态观念：“特定的”和“总体性”意识形态。它们的区别在于，前者把对手的部分断言作为意识形态；后者向对手的整个世界观提出质疑。前者通过兴趣心理学发挥作用，后者运用具有更多形式色彩的分析。海登·怀特将这两种有关意识形态的观念融合到自己的历史解释中去。他借鉴了曼海姆意识形态的评价性，却将其非动态化。也就是说海登·怀特虽然预先假设了一些涉及观念的实在和意识结构的判断，但是，衡量这些判断的“实在”处于稳定之中。因此，海登·怀特的“意识形态”术语只是一般意义而言，并非特定政治派别的象征。这就使得该词从偏执的、狭隘的党性化的桎梏中解脱了出来，而成为中性意义的词汇。海登·怀特用于分析历史文本的意识形态蕴涵的目的不是指出某种既定立场的表征，只是阐明意识形态立场如何进入历史思考之中的。
海登·怀特的意识形态术语，还涉及曼海姆关于“乌托邦”的论述，因为海登·怀特借用的四个意识形态概念（无政府主义、保守主义、激进主义和自由主义）是曼海姆用来描述乌托邦心态的。曼海姆指出，意识形态术语隐含着“实际上什么是真实的”这一问题。而“乌托邦这个术语的意义只限于表示那种超越现实，同时打破现存秩序的各种纽带的取向类型的过程中”【2】。“‘乌托邦’这个术语目前所具有的涵义，主要是一种从原则上说不可能实现的观念所具有的涵义。”【3】
意识形态与乌托邦的区别之处在于，前者具有现实性，后者则强调对现实的超越性。两者共同的地方是：“从本质上说，在某个既定情况下表现为乌托邦的东西，以及表现为意识形态的东西，都是由人们针对其运用这种标准的现实所达到的发展阶段和发展程度决定的。”【4】所以，海登·怀特借用的意识形态概念渗透着乌托邦成分。
海登·怀特对每种意识形态蕴涵的详细论述的直观化。我们可以看出，海登·怀特的每一种意识形态蕴含都拥有各自的理想主义成分。它们表现了人们在思考、书写历史时所展示的建设符合人性的人类社会的美好愿望。因此，“所有意识形态都非常看重变革的前景。”【5】这表明海登·怀特在故事解释中没有忽视伦理、道德因素。这种伦理、道德因素是通过四种意识形态中的理想主义蕴涵间接体现出来的。
尽管曼海姆认为保守主义心态不具任何乌托邦，但在海登·怀特的视野里，保守主义的意识形态蕴涵却体现了自然主义的理想色彩。这与他们不追求理论化的倾向有关，“在这样一些生活条件下，他们认为这种环境是自然而然的世界秩序的组成部分，因而它没有表现出任何问题。”【6】他们强调重点是“现存的现实”，关注“是如何”的问题。保守主义将过去当作现在来体验，即“不再把‘此在和现在’当作某种‘邪恶的’现实来体验，而是当作对那些最高级的价值观念和意义来体验”【7】。他们向往一种“自然的”变革节奏，主张“内在的自由”要根据“客观的自由”加以调整。乌托邦被“镶嵌”在现存的现实之中了。自然主义的理想色彩使得保守主义最具“社会和谐性”。
自由主义的意识形态蕴涵是一种未来理想主义。正如曼海姆所说的那样，自由主义─人道主义的乌托邦是一种“观念”。“这种观念并不是古希腊传统所坚持的静态的、柏拉图式的观念……他们毋宁说把这种观念设想成了某种可以在无限的未来得到实现的形式方面的目标。”【8】这是一种理性的乌托邦心态，思考“应当如何”的问题。它在试图达到有可能达到的自我意识最高阶段的“唯心主义”哲学中达到了顶点。自由主义观念将历史时间当作一种直线发展的过程来体验，并且侧重一种内在的、主观化的自由体验。“与以前完全从外部突然破坏这个世界的乌托邦观念形成对照的是，从长远来看，这种乌托邦观念所指的是，有关突如其来的历史变迁的观念的相对式微。”【9】因此，自由主义主张一种不受限制的“内在的自由”。
激进主义的意识形态蕴涵是一种革命理想主义。激进主义的德文“Aktivismus”，也译作“行动主义”，这是一种主张为了政治的和社会目的采取包括暴力在内的各种手段而行动的学说。因此，激进主义者在预设了至善论的前提下，对“革命”这一摧毁当前社会机制的暴力手段寄予厚望。他们不仅想象一种社会大变革的可能，而且还参与确定影响这种变革的途径。比如，通过寻求历史过程、历史结构的某种规律为“大变革”提供了伦理上和道义上的合法性。
无政府主义的意识形态蕴涵是过度理想主义，或者说是一种浪漫主义。曼海姆认为无政府主义是19世纪狂欢千禧年主义的世俗化形式，法西斯是其20世纪的形式。而海登·怀特则认为无政府主义是浪漫主义的意识形态意蕴。因为，“浪漫主义的独特性在于他的个人主义状态，即，利己主义，他促成了一种绝对无政府主义的信念。”【10】通过与远古自然人的纯洁相比，无政府主义者发现自己深陷一个堕落的“社会”之中。
历史解释的意识形态蕴涵是通过分析戏剧性事件和历史记述的语气或语调识别出来的。也就是海登·怀特所说的，“从看似纯粹描述性或分析性的陈述中，衍生出说明性陈述。”【11】而这种识别要与另外两种故事解释模式结合才行。比如，兰克的历史情节化是喜剧模式，其主题是妥协，结尾通常表现出和谐状态。兰克热衷于揭示行为主体和行为方式的“观念”，他关于历史的思考是其审美知觉在认识论上的翻版。有机论模式的论证和喜剧的情节化形式，其叙述语气是妥协的，因此，意识形态是保守的。
第二节 文学浪漫与历史真实
一、“真实性”内涵
上述四种意识形态的理想主义蕴涵，或者说，意识形态中的乌托邦成分体现了海登·怀特力求展示历史文本的浪漫品格，以增加文本的可读性，并使历史在浪漫与真实达到一种完美的平衡。从真实性的角度出发，海登·怀特主张当代历史再现借鉴现代主义文学技巧，因为，“现代主义仍然致力于‘逼真地’再现现实，仍然把历史与现实等同起来。”“现代主义与其说是对现实主义的拒斥和对历史的摒弃，不如说是对一种新形式的历史现实的展望。”【12】文学现代主义比现实主义再现历史更具有真实性，“这一切表明现代主义再现模式能够再现大屠杀及其经历的现实，而现实主义的任何其他翻版都做不到这一点……我们关于逼真地再现现实的概念必须改变，以便考虑到我们这个世纪的独特经历，旧的再现模式已经不适应新的形式了。”海登·怀特之所以提出“历史诗学”的观点，就是为了在一个新的时代用新的艺术技巧更加真实地再现“过去”。那些现实主义再现方式已经无法适应具有现代主义特点的历史事件。
海登·怀特的历史虚构论坚持了一种历史真实的原则。“真实”是一切历史的基础和生命，这是不言而喻的。但是，真实的历史并不排除浪漫的叙述。“真实”，不仅体现于事件的真实发生，还体现于历史书写的真实和历史叙述的真实。在这个意义上，历史与艺术是相同的。因为，“真实性，这既是艺术的起点也是归宿，是一切伟大作品的基础。”【13】
勃兰兑斯指出：“作品的真实性是精神上的真实性，是情感上的真实性。”【14】在事件真实的基础上，为什么史学家的历史文本不可以像文学作品那样拥有精神上和情感上的真实性呢？这也是海登·怀特意识形态解释模式所体现出的伦理环节和道德维度。汉斯·凯勒指出：“正如康德所说，好的历史写作就是一种道德行为，因为通过建构过去的意象而选择过去就意味着选择了一个描写未来人类应该怎样生活的模型，并且好的历史写作也调动了人类积极意志。”【15】意识形态蕴涵中的浪漫主义体现了海登·怀特在文学浪漫与历史真实之间寻求一种完美平衡的企图。对此有人说：“文学话语和历史话语在诗性和叙事性基础上融和为一。尽管小说家处理的是想像的事件，历史学家处理的是真实的事件，但连接一个可理解的整体、一个被视为再现的客体的过程，却是一种‘诗性行为’。”【16】
二、传统“主客二分”法和唯物主义的一元论本质
这里，关键是正确理解主观以及主观性的内涵。过去我们一直以为“主观”之物是不稳定的、虚幻的。相对来说，“客观”世界则较为稳定、真实。因为，主观世界随着认识主体的内心活动变化而变化。主观世界可谓转瞬即逝，使人无法准确把握。不仅因为不同认识主体的内心世界各不相同，就是同一个认识主体在不同时间里也不可能完全一致。人们将这种主观世界的变化状态和差异性质称为“主观性”。作为认识客体的客观世界中的万事万物或者自然现象占据了一定的时间和空间。它们是拥有各种各样、五颜六色的可以描述的外形、外貌的实体。正因为主观世界的变化万千、跌宕起伏，人们总想从客观事物那里寻找永恒不变的普遍规律，以便主观世界能有一个恒常不变的参照物。
因此，我们经常被告之，在寻求真理时应该尽量避免个人的主观偏见，这样才能获得客观准确的真理。在上述断言的基础上，人们普遍接受“真实世界没有不可还原的主观因素”的断言。这两个断言似乎存在着一种因果关系，而且经常被人们混淆使用。不过，美国心灵与语言哲学教授约翰·R.赛尔指出，不能将这两个断言混淆，我们之所以混淆这两个断言，是因为混淆了主客二分法的知识论意义和本体论意义。【17】也就是说，主客二分法不仅具有认识论意义，还具有本体论意义。
在认识论意义上，“寻求真理时应该尽量避免个人的主观偏见”的说法是正确的。这一层面的主客二分“标识了客观真理与独立断言、妄想、个人偏见、观点以及情感的区别程度”，“客观性的理想表达了一个即使无法获得但也值得追求的目标。”【18】从本体论的角度来看“真实世界没有不可还原的主观因素”以及“所有实在都是客观”的断言是错误的。这一错误断言正是那种本质上客观的、“第三人称”的真理客观论的逻辑设定。本体论层面的主客二分“标识了经验实在的不同范畴”（意识不同于自我意识、意识到不同于意向性、现象不同于现象的陈述，等等）。
传统的主客二分，实际上是站在功能主义的立场上对不同主题的研究，其逻辑依据为：主观乃“第三人称证据的意向性的属性”。根据这种功能主义的研究立场和意向性的第三人称的逻辑依据我们可以得出一个荒谬的结论，即“意识独立于意识”，因而，“内部的”、“私人的”现象的意识是不存在的。这实际上是一种坚持认为“物的”意味着“非心的”以及“心的”意味着“非物的”“概念二元论”。其实，“概念二元论”并非一种本体论而是一种“二维说”的认识论。二元本体论，无论是“人类学二元论”，还是“宇宙学二元论”，都是对一元论立场的拒绝。二维认识论在本质上的一元历史决定论，使其必然走向政治极权主义。比如，中国古代的“阴阳论”就是一种典型的“概念二元论”，即二维认识论。所谓“一阴一阳谓之道”，“阴与阳最终殊途同归于统一的‘道’，其实已经表明了彼此的区分只是表面与暂时的，并无实质性的根本差异，所以，这种学说只是‘二维论’而非真正的‘二元论’。”【19】因此，讲究“万物归一”的中国思想精神推崇的是“一”而非“二”。这导致了中国文化中特有的君君臣臣、父父子子的绝对服从和同一关系。这种二维组合的主/从关系最终走向采取各种残忍手段来消除差别和异己的“大一统”。在此背景下，国人引以为豪的最高哲学境界和美学追求的“天人合一”论，根本就没有“天”──“大自然”、“宇宙世界”的位置，“天”即“人”，是人的意志的表现。实际上，“天人合一”的终极追求是地位卑微的底层大众与位高权重的达官贵族的“和谐与共”的“大同世界”。“如此这般的‘合二而一’也就是主宰者对被主宰者的征服和后者对前者的顺从。”【20】
除了传统主客二分是“概念二元论”以外，唯物论也是一种“概念二元论”。因为，“唯物论否定实体二元论者宣称世界上有两种实体或属性二元论者宣称世界上有两种属性的同时，无意中接受了二元论的范畴与词汇表。”【21】也就是说，唯物论通过重新定义意识来否定意识的核心特征。这样看来，唯物论本质上是一种片面性的一元论。所以，波普尔在其《通过知识获得解放》一书中明确地指出：“身心二元论比唯物一元论更接近真理。”【22】因而，无论以如何动听的理论或冠冕堂皇的主义做修饰，以唯物论为思想基础的文化在本质上是一种****主义的文化。同样，这样文化背景下的社会是一个表面上亲民的，而实际上则是一个唯我独尊、反对异己之见的独裁与****的“威权”社会。
三、海登·怀特历史诗学与主体间性本体论
其实，实际的心智现象却是第一人称的、主观的现象。“我们研究他或她时，研究的是他或她的‘我’。”【23】这显然不是知识论而是本体论的要点。这是一种主观本体论，或者说是第一人称的主观主义本体论。尼采认为“纯粹的、无欲的、无痛的、永恒的认识者”目的是为了获取一种“纯粹理性、绝对精神和绝对智慧”，但是，必须要“预先假设一只任何活着的人都无法想像的眼睛，这只眼睛必须没有方位，没有活力和解释力，准确地说，也就是说那些纯粹的去看、看见某物的能力”【24】。然而，这种理想模糊了一个事实，即“所有观看本质上都是透视，并且所有认识也是如此。在特定事物上我们投入的情感越多，我们看同一景象时戴上的不同的眼镜也越多，我们对它的了解就越全面，我们的客观性就越强”【25】。“所有实在都是客观的这一断言，从神经生物学上讲是完全错误的。总体而言，心智状态具有不可还原的主观本体论。”【26】这意味着主观性是有自己的生理基础和心理机制的，它并非虚幻的“空中楼阁”。
其实，这暗示了我们存在着两种主观性：“意识的主观性”和“判断（陈述）的主观性”。意识的“主观性”指向的是本体论范畴，判断的“主观性”指向的是认识论模式。比如，“现在，我的大腿有点痛”这一陈述在事实之为真以及独立于观察者的立场、态度或意见的意义上完全是客观的。然而，现象本身（痛的感觉本身）的存在模式是主观的。当用针刺或扎一个失去感官知觉人的大腿时，他是不会有疼痛的感觉，因而，也就不会有腿痛之类的陈述或判断。“如果我们坚持说世界完全是客观的，这不仅在方法论的意义上说它是可独立检查的，而且在本体论的意义上说它描述的现象独立于任何形式的主观性存在。”【27】因此，决定真理价值的不是客观性，而是主观性。正如美国实用主义哲学的创始人威廉·詹姆士所说的那样：“一个公式之所以胜于另一个公式，也许不在于它的真正的‘客观性’，而在于它的某些‘主观的性质’，如它的‘有用’、‘优美’或‘符合我们残存的信念’。”【28】因此，我们可以更直接地阐明：“求真意识本质上是一种否定对事物真实性的把握的方式。”【29】
在此意义上，别尔嘉耶夫旗帜鲜明地指出，“主观性恰恰意味着真实，客体性则意味着虚幻。一切客体化存在、客体性存在就其深层意义上说，都是虚幻的。客体性就是异己性、抽象性、决定化性、非个体性。”【30】他认为，主观性才是真实性、决定性的基础，这就把唯物主义认识论中不屑一顾的主观性推到了前台，同时，也恢复了主观性的对于人的本体意义。然而，别尔嘉耶夫并没有无限制地褒扬主观性，他以古典主义艺术和浪漫主义艺术的关系来进一步论述了主观与客观、主体性与客体性的对抗和反拨关系。
别尔嘉耶夫认为，古典主义艺术是客观的艺术，它达到的是客观的完善；浪漫主义艺术是主观的艺术，它意味着“主体的”和“客体的”之间的分裂。两种艺术都可能是“诱惑”。古典主义艺术的诱惑体现在“精神在自我异化，主体的生存陷入了客体化的秩序，无限被纳入有限”【31】。浪漫主义艺术在使得“主体的无限性不断地敞开”以及“主体争取摆脱客体化世界有限形式的桎梏”的同时，“主体性也可能成为人的自我封闭性，丧失与现实的联系，一味沉溺于艺术的激情性，成为自我的奴隶。”【32】
主观性既可以成为使主体在生存意义上对现实进行拓展的创造性，也可以成为一种脱离实际生活和具体现实的虚幻性。这也是为什么人们对主观性抱有一种爱恨交织的复杂情感。“当浪漫主义日益走向极端之时，它也面向了真理性和生活真理的现实主义。”【33】最后，走向极端的浪漫主义也引起了现实主义对它的反抗。“浪漫主义取代古典主义，古典主义的反拨取代现实主义，古典主义的反拨又激发起主体性的对抗。”【34】
这样，主张借鉴现代主义文学再现“历史实在”的模式，海登·怀特历史诗学也具有浓厚的主观性──可以说，历史虚构论是一种主观本体论的历史观。他不否认历史的客观性诉求，也不反对描述真实性的历史事件，只是主张历史意识的主观性根源和历史现象的第一人称依据。因而，在主观性的本体论意义层面上，我们可以厘清海登·怀特的反实证主义历史编撰的内在逻辑的发展脉络。海登·怀特的历史诗学是对追求客观性实证主义历史观的“反拨”。比如，海登·怀特指出：“现代主义毫无疑问是古典现实主义所固有的，正如纳粹主义和最终判决是19世纪民族──国家和社会生产关系所固有的一样……”【35】
他认为，尽管，现代主义仍然致力于“逼真地”再现现实，仍然把历史与现实等同起来。但是今天我们关于“逼真地”再现的概念必须改变，因为“历史主体”已经发生了根本变革，旧的再现模式（现实主义的再现模式）已经不适应“新的形势”了。通过借鉴现代主义的艺术技巧而使历史戏剧化的效果是创造了新的“主体”。海登·怀特的现代主义文学再现模式对现实主义再现模式的超越类似于别尔嘉耶夫所说的浪漫主义艺术对古典主义艺术、现实主义艺术对浪漫主义艺术的超越，也类似于主体性（主观性）对客观性、真理性对主观性（主体性）的反拨、对抗。海登·怀特对客观性持一种批评立场；“‘客观性’的理想，即把客观性看作是无意志的认识者的感知，正如这种理想那样，求真意志既是真实性的敌人，也是意志的敌人。”【36】这是在当今以客观性内涵为核心的科学精神大行其道之时的一种可贵的反思。海登·怀特的反对实证主义的历史诗学正是这种反思在历史领域里的具体体现。
无论如何，主观性与客观性之间的相互超越、反拨、对抗，体现了人类永恒的“创造精神奋起抗击世界和人的悲剧性命运”的不懈追求。“客体性激发了主体性的反动，过分精致的主体性转向了新的客体性。唯有精神，这外在于主体性和客体性对立的生存，才能予以拯救。”【37】精神是独立于主观与客观、主体与客体的一种实在。“个性是精神，自由的精神，人与上帝的联系。”【38】正是“精神”使艺术作品避免陷入主观性与客观性的直线循环──它使得艺术本身在主观性与客观性的相互“对抗”、“反拨”中呈现螺旋式循环发展，也使得“人”既“逸出了客体化”，也“逸出了人对封闭圈子的沉溺”。
别尔嘉耶夫所说的“主观性”就是康德所说的“主观普遍性”，也是现象学家胡赛尔、梅洛·庞蒂等人所说的“主体间性”。别尔嘉耶夫的“主观性”、康德的“主观普遍性”和胡赛尔的“主体间性”，在名称上虽然不同，但都意指“差异中的共同性”，而这一思想的核心就是“人的存在”。对“人的存在”状况的关注是现代西方思想的转折点。古典哲学思考的是“人的本质存在”。开启现代西方哲学大门的笛卡儿将人的主体性突显出来，他的那句“我思故我在”意味着人的“主体性存在”。康德的“主观普遍性”又意味着人的“伦理存在”，在叔本华和尼采那里又将人的“意志存在”发扬光大，胡赛尔、梅洛·庞蒂则主张人的“现象存在”，现代世界强调的是人的“感觉存在”。然而，无论人是哪种存在物，自从笛卡儿的哲学思考重心发生转变以来，“人”已经不是那个可以被整体性和总体性控制的抽象存在物，而是具有主体性和普遍性的具体存在者。这就是为什么诸多思想家们总是从主体间性上寻求哲学突破的原因。
从表面上看，主体间性强调的是差异中的共同性，实际上，它强调的是共同之中的差异性。正是在这种意义上，主体间性才是现代性的标志性术语。虽然，波德莱尔最早提出了现代性的概念，并将其作为现代艺术的最主要特征。但是，首先以现代性意识思考艺术和历史的却是尼采，他的那句“上帝死了”，不仅意味着整体性、总体化瓦解，也揭开了现代性思想的序幕。主体间性就是现代性对抗总体性的有力武器，这种对抗促进了现代西方思想的发展。胡赛尔的现象学就是这一思想成果的体现。
然而，属于现代性的，并不一定具有主体间性。比如，马克思主义也是一种现代性的产物。但是，马克思主义的阶级观意味着“人”之间只有阶级的共同性，而没有个体意义上的共同性。这意味着有两种“主体间性”：个体意义上的主体间性和集体意义上的主体间性。前者指的是，从个体作为一种生命存在来看，每一个个体具有主体性和普遍性；而后者则并未考虑到人的主体性，只是将人作为一种依附于某一集体的个体来看待。也就是说，（集体）部分之普遍性，不同于生命个体之普遍性。如果忽视了后者，很可能会导致种族优越论。种族屠杀就是集体（部分）之共同性的极端化表现。比如，第二次世界大战时期，法西斯集团对犹太民族的大屠杀。这样的例子不胜枚举，甚至，21世纪的文明时代这种悲剧仍在继续“上演”。
这里关键是区分“一般”与“普遍”的不同。当代学者徐岱说过：“一般是绝对的普遍，普遍是相对的一般。”【39】徐岱认为“一般”不属于任何生命个体，因为它是抽象的；而普遍却是具体的，可以在任何生命个体身上体现出来。徐岱举例说，商店橱窗里的人体模型或者医院里的人体模型，虽然不是抽象的“人”的概念，但也还不是具体的活生生的“人”，这些模特只是“一般”意义上的“人”。它们只具有“人”的外观、体貌、形骸，但没有真人的那种可以思考，有喜怒哀乐的普遍特征。可以这样认为，“一般”之物只是表层结构，而“普遍”之物则是起决定作用的深层结构。这种深层结构才是具体的“共相”，即主体间性。
海登·怀特的历史诗学认为故事情节化解释模式、形式论证式解释模式和意识形态蕴涵式解释模式只是历史著作的表层结构，它们之间的任意组合只是表现了仅具有个体性的历史编撰风格，这三种故事解释模式就如同商店橱窗里的模特，还是仅具有不同的外形、颜色的个体之物。所以，这三个层面上的作品只是“一般”的，而非“普遍”意义上的史学名著。体现为比喻语言规则的历史意识才是历史作品的深层结构，因为这样的历史作品是具有主体性和主观性而非仅仅是个体性的史学名著。正如徐岱指出的那样，“所有主体性都有个体性成分，但，并非所有的个体性概念都包含着主体性。”【40】这并不难理解，比如，商店橱窗里的每一个模型都具有个体性，因为它们是质料、外形、色彩各不同的个体。但它们不具有主体性。又如，每一个恐怖分子都是个体性的生命，但他们却不具有主体性。因为，恐怖分子不具有自我意识。“生命个体有时具有自我意识，有时则不具有自我意识。”【41】例如，“****”期间，有的人为了表明自己的清白、忠心而断绝父子、母子关系。这样的人是已经失去了自我意识的生命个体。只有具有自我意识的生命个体才具有主体性，但这样的个体也还容易失去主体性。自我意识应当是基于主体间性的自我意识。所谓主体性，就是具有自我意识的主体间性。主体间性避免了主体性的个体极端化（比如，犯罪、做坏事等危害他人的行为）。为主体性“立法”的是主体间性，而不是个体性。
在《元史学》一书里，海登·怀特发现19世纪八位史学大师的经典著作都具有这种普遍意义上的自我意识。其实，海登·怀特《元史学》中所展示的具有普遍性历史意识模式正是19世纪八位史学大家们“主体间性”的具体化。在此意义上说，海登·怀特所发现的19世纪的历史意识，其实是一种具有主体间性的自我意识。这也正是海登·怀特为什么取消历史学与历史哲学区别的原因所在。因为，历史学家的自我意识主要是关于事件本身的自我意识，忽视了作者与读者的自我意识；而历史哲学家的自我意识是局限于历史过程、社会发展因果律的自我意识，因为他们忽视了生活事件本身，从而将人的命运历史化。在海登·怀特看来，只有基于主体间性的自我意识的历史作品才能更真实地再现历史。
四、三种故事解释模式之间的“亲和性”与“张力”关系
如果说故事的情节化和故事的形式论证式解释分别强调了历史中的情感与理智因素，那么故事的意识形态蕴涵则是历史中意志和伦理方面的强调。情节化解释策略是在语言层面上将历史叙事审美化，形式论证式解释是在语言层面上将历史叙事概念化，意识形态蕴涵式解释则是在语言层面上将历史叙事道德化。而语言性是解释学关注的热点，解释学的先驱施莱尔马赫强调语言的公共性和思想的个体性。
这三种解释模式的特定组合就使得历史编撰体现出一致性和融贯性的独特风格。一般情况下，它们是按照结构同质性的亲和关系组合在一起的。【42】
一般情况下，浪漫式的情节化解释、形式论的论证模式与无政府主义的意识形态蕴涵模式相匹配，而喜剧式的与机械论的或讽刺式的与激进主义的就不具有亲和性。史学家也就拥有了某种体现历史编撰的风格，它代表了情节化、论证与意识形态三种解释模式的具有一定亲和关系的特定组合。
但是，那些史学大家的经典著作却打破历史文本的三种解释模式之间的内在亲和性，将情节化与不相协调的论证模式和意识形态模式组合起，释放出一种“辩证的张力”。拥有一种“辩证的张力”正是那些经典历史著作的特点之一。“在某个特定史学家那儿，这些亲和关系并没有被当作各种模式的必然组合。相反，表述每一位史学大师作品特征的辩证张力，往往源于这样一种努力。”【43】上述解释模式之间的亲和关系在有些史学家那里并没有得到严格贯彻，因而，对这样的历史文本的成功“表述”就在于发现其打破亲和性的那种“辩证的张力”（dialectical tension）。
黑格尔历史文本中存在的这种“辩证的张力”关系。这是海登·怀特对黑格尔的三种解释模式进行研究之后的直观“表述”。黑格尔在两个层面上将历史情节化：微观层面上是悲剧式的，宏观层面上则是喜剧式的。他认为历史过程是“精神依据其本质”而“行动”的结果，他说“精神依其本质而行动，为的是实现自己、满足自己、明白自己，成为自己的作品；因而精神就是它自己的目标，自己表现为自己的存在”【44】。这就暗示了每一个民族、国家的历史中的每一位英雄人物的生活都是一个悲剧。然而，黑格尔并没有将这种悲剧的历史发展规律看成是类似于那种决定着进化、相互作用的自然规律，而将其视为一种象征着喜剧结果的自由规律。他以历史上一般生命过程的纯粹悲剧性概念为基础赋予整体的历史一种喜剧含义。在黑格尔历史思考中，“对每一种特定文明的悲剧特质具有的理解，转变成了对整体历史呈现出的戏剧具有的喜剧式的理解。”【45】这从另一个角度阐明了黑格尔历史情节化的双重性特点：历史过程的喜剧性和历史结构的悲剧性。
这种双重性历史情节化的合理性依赖于一种类型或形式的连续性为主的有机论证模式。黑格尔反对纯粹机械论的历史研究方式和任意性、循环性的形式论的历史演进。他的历史主张和关于世界的构想具有一定的“整合性”，这主要体现于他对三个层面的历史意识（原始的/自在的、反思的/自为的、哲学的/自在自为的）的区分。这样的形式论证和情节化的历史，让读者感到黑格尔的意识形态蕴含是十分模糊的。这是因为“在因果关系的体系中，既没有对也没有错，只有纯粹的原因和结果；而在形式体系中，则既没有好也没有坏，只有单纯的形式一致性目的与实现它的手段”【46】。这体现了黑格尔历史文本中存在着两种针锋相对的意识形态蕴涵模式：既是保守主义的，也是激进主义的。这表明黑格尔的历史作品中不仅各种解释模式（悲剧的情节化与有机论的形式论证模式、有机论的形式论证与激进主义的意识形态蕴涵模式）之间存在着“辩证的张力”关系，就是某个单一的解释模式内部（悲剧与喜剧的历史情节化、保守主义与浪漫主义的意识形态蕴涵模式）也存在着一种“辩证的张力”。解释模式内部与外部的“辩证的张力”关系使得黑格尔的历史哲学拥有一种以良好道德和理性为基础的美学风格。
由此看来，那种打破了三种解释模式之间亲和性的历史文本仍然具有关于整个历史领域形式的一致性图景和主导性想象。这是因为，其基础是诗性的。史学家在文本中预构了一种具有词汇的、语法的、句法的和语义学维度的语言学规则。这正是海登·怀特说所的历史意识的深层结构。
注释：
【1】克罗齐：《作为思想和行动的历史》，田时刚译，中国社会科学出版社2005年版，第65页。
【2】卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，华夏出版社2001年版，第228页。
【3】卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，华夏出版社2001年版，第233页。
【4】卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，华夏出版社2001年版，第232页。
【5】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年版，第32页。
【6】卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，华夏出版社2001年版，第267页。
【7】卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，华夏出版社2001年版，第270页。
【8】卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，华夏出版社2001年版，第257页。
【9】卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，艾彦译，华夏出版社2001年版，第262页。
【10】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年版，第29页。
【11】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年版，第34页。
【12】海登·怀特：《后现代历史叙事学》，陈永国、张万娟译，中国社会科学出版社2003年版，第343页。
【13】徐岱：《美学新概念──21世纪的人文思考》，学林出版社2001年版，第168页。
【14】徐岱：《美学新概念──21世纪的人文思考》，学林出版社2001年版，第170页。
【15】Hans Kellner."A Bedrock of Order：Hayden White's Linguistic Humanism"，History and Theory，Vol.19，No.12，1980，p.27.
【16】张进：《历史的叙事性与叙事的历史性》，载《甘肃广播电视大学学报》2003年第12期，第5页。
【17】约翰·R.赛尔：《心灵的再发现》，王巍译，中国人民大学出版社2005年版，第19页。
【18】约翰·R.赛尔：《心灵的再发现》，王巍译，中国人民大学出版社2005年版，第19页。
【19】徐岱：《批评美学──艺术诠释的逻辑与范式》，学林出版社2003年版，第42页。
【20】徐岱：《批评美学──艺术诠释的逻辑与范式》，学林出版社2003年版，第42页。
【21】约翰·R.赛尔：《心灵的再发现》，王巍译，中国人民大学出版社2005年版，第49页。
【22】卡尔·波普尔：《通过知识获得解放》，范景中、李本正译，中国美术学院出版社1998年版，第385页。
【23】约翰·R.赛尔：《心灵的再发现》，王巍译，中国人民大学出版社2005年版，第20页。
【24】尼采：《道德的谱系》，谢地坤等译，漓江出版社2000年版，第94页。
【25】尼采：《道德的谱系》，谢地坤等译，漓江出版社2000年版，第94页。
【26】约翰·R.赛尔：《心灵的再发现》，王巍译，中国人民大学出版社2005年版，第19页。
【27】约翰·R.赛尔：《心灵的再发现》，王巍译，中国人民大学出版社2005年版，第85页。
【28】威廉·詹姆士：《实用主义》，陈羽纶译，商务印书馆1997年版，第192页。
【29】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，译林出版社2004年版，第505页。
【30】别尔嘉耶夫：《一个贵族的回忆和思索》，汪建钊选编，上海远东出版社2004年版，第204页。
【31】别尔嘉耶夫：《一个贵族的回忆和思索》，汪建钊选编，上海远东出版社2004年版，第205页。
【32】别尔嘉耶夫：《一个贵族的回忆和思索》，汪建钊选编，上海远东出版社2004年版，第206页。
【33】别尔嘉耶夫：《一个贵族的回忆和思索》，汪建钊选编，上海远东出版社2004年版，第206页。
【34】别尔嘉耶夫：《一个贵族的回忆和思索》，汪建钊选编，上海远东出版社2004年版，第206—207页。
【35】海登·怀特：《后现代历史叙事学》，陈永国、张万娟译，中国社会科学出版社2003年版，第342页。
【36】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年版，第505页。
【37】别尔嘉耶夫：《一个贵族的回忆和思索》，汪建钊选编，上海远东出版社2004年版，第207页。
【38】别尔嘉耶夫：《一个贵族的回忆和思索》，汪建钊选编，上海远东出版社2004年版，第207页。
【39】徐岱：《美学新概念──21世纪的人文思考》，学林出版社2001年版，第16页。
【40】徐岱：《美学新概念──21世纪的人文思考》，学林出版社2001年版，第16页。
【41】徐岱：《美学新概念──21世纪的人文思考》，学林出版社2001年版，第11页。
【42】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年版，第38页。
【43】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年版，第38页。
【44】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年版，第158页。
【45】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年版，第159页。
【46】海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年版，第167页。
