野史世界不是一个充满温馨的世界，尽管它颠覆了正史世界的说教，尽管它把无人称真理转化为极端为我、贵生的个人主义。它带来的问题，仅仅依靠野史逻辑中兼爱的一极并不能完全解决。
1.杨（朱）墨（翟）互补！
曾经无数次被高明的学者们上下比画、惨遭蹂躏的所谓儒道互补，按顾准先生的精辟看法，其实只能被看作史官文化（正史文化）〔1〕，在下层百姓那里从来都影响低微（当然，也并不是没有任何影响）。它充其量在上流社会、文人士大夫阶层有那么点可怜的迹象〔2〕。比如古时发蒙的必读书《增广贤文》啦、“千家诗”啦什么什么的，开口就大谈什么“知人知面不知心”“逢人只说三分话”“人不为己，天诛地灭”……恐怕就既不合儒家“正心”“诚意”的标准，也不合道家率性自然、人与天合的根本宗旨。是啊，这些东西又算得上哪家的“贤文”呢？不可否认的倒是，我等小老百姓恰好是在诸如此类的格言、贤文的言传身教中长大成人的。
话说回来，假如儒家格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想真的已经深入了民间，道家齐生死、任性无情的孜孜说教真的已经掌握了群众，历代历朝的统治者也就不必去反复强调教化，不须花大力气表彰烈女、节士，也不劳准圣人朱夫子去高吼“革尽人欲，复尽天理”了。《隋书·经籍志》引郑玄《六艺论》盛赞孔子“作《孝经》以总会‘六经’”，历代诵说《孝经》，皇上老儿也争相诏号“孝治”；钱锺书一眼就窥破了此中真意：“约定有之，俗成则未，教诫（ethic）而已，非即风会（ethos），正如表章诏令之不足以考信民瘼世习耳。”〔3〕这实际上已经意味着，我们必须要“向下看”——像当代诗人梁晓明说的那样，到士大夫和“刁民”们的行动上去“看”。
比如说吧，多出卿相、名儒、文人学士的地区，按照近朱者赤的通常脸孔，应该算得上是儒术礼教、率性自然最昌盛的风水宝地了吧？但出了一大帮理学名臣的江西，其风俗悖于儒道互补的正史说教者就不在少数。据一部叫做“文武库”的小册子揭发，江西全省“少壮者多不务穑事，出营四方，至弃妻子而礼俗日坏，奸宄间出”，活活扇了该风水宝地的耳光；而各州县如南昌“薄义而喜争”，建昌“性悍好争讼”，根本不将“讼：有孚、窒惕、中吉、终凶”的儒家警告放在眼里〔4〕；瑞州人更绝：“乐斗轻死，尊巫淫祀。”〔5〕孟轲先生的仁义大道被弃若敝帚，道家的清静无为也早绝踪迹，更不用说“独善”“其身”了。江西如此，其他被正史世界贬为尚未开化的“蛮夷”之地（比如云贵）当然更可以想见。
最让人哭笑不得的是，儒道互补从天理、天道、“廖天一”（《庄子·大宗师》）出发，强调什么气节、人格、“饿死事小，失节事大”，每当利之所趋或外族入侵，出卖良心者有之，汉奸、二鬼子之流多如牛毛，致使民谚戏称“一日元可买好几个汉奸”；更有有心人从民族心理的深层内蕴出发，证明中国历史上的汉奸之多较之别国的卖身投降外国和外族者更不知高出几层〔6〕。假如此说有一分正确（也肯定不只一分正确！），那儒道互补的高妙说教也未免太过无力了。
儒道互补只是统治阶级一种拙劣但又十分管用的道德说教，和礼都不下的庶民百姓瓜葛不大；与儒道互补有直接裙带关系的只可能是文人士大夫阶层。反过来我们是不是可以说，“刁民”文化也绝不是儒道互补，而应该另有渊源呢？仿照儒道互补的提法，不妨提出个“杨（朱）墨（翟）互补”与之相对应〔7〕。杨墨互补是民间野史文化的真正根基之所在。同样，我们是不是也可以说野史文化正是专门站在老百姓的立场为老百姓（其实，又岂止是老百姓）说话的“理论”呢？有人说，不行；而我说，可以。
杨朱“为我”，这是人所共知的事实。鲁迅曾心情复杂地说“杨朱无书”。——是赞扬还是讽刺？不清楚。但杨朱为什么要这样？鲁迅说得好，因为有书就是“为他”，与“为我”本意相悖——杨朱果然是个“说到做到不放空炮”的好汉。老庄虽然高喊无为、静虚，又虚构了一个叫做“心斋”的玩意儿，其实又何尝无为过？就此来看，杨朱无疑要彻底得多、诚实得多。《孟子·尽心上》大骂道：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《韩非子·六反》也鹦鹉学舌：“畏死远难，降北之民也，而世尊之曰贵生之士。”《韩非子·显学》还痛骂说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛……”从“杨朱无书”后其他各家各派所载的只言片语来看，说杨朱的核心思想是“为我”，大约没有冤枉杨朱。
“为我”直白地承认了人对财、物和肉身性命存有自私之心是合理的、合人性的。《增广贤文》称“人为财死，鸟为食亡”，就是绝好写照。同时，“为我”也暗示了“个我”的不可替代性。后一点更为重要，既然“个我”不可替代，“贵生”也就显而易见，所以才有了《吕氏春秋·不二》的阴阳怪气：“阳（通“杨”——引者）生贵己。”
一般而言，列子有时是把杨朱打扮成一个潜心于道家的私塾弟子（比如《列子·黄帝》）〔8〕，有时又把他看作是道家的师爷（比如《列子·杨朱》）〔9〕，但纸终于包不住火，无意中偶尔也会露一马脚。即便是《列子·杨朱》篇中也有如下坦白：孟孙阳问禽子，“‘有侵若肌肤获万金者，若为之乎？’曰：‘为之。’孟孙阳曰：‘有断若一节得一国，子为之乎？’”据看见这个场面的列子揭发，“禽子默然有间。”接下来列子大发议论，说这正是禽子“不达夫子（其实是杨朱）之心”之所在。换句话说，这才是杨朱的本意：如只是伤及肌肤就可以获得“万金”，当然要“为”他一把——这是说人对财、物怀有占有之欲是可行的；如要断一“节”（比如一条小腿）才能获得一国，对不起，算了吧，哪怕赏金是一个国家——这就是说人固有“贵生”的本心。这里边究竟有多少道家的影子？
恐怕老百姓（达官贵人何尝不是这样？）都明白，“贵生”不过是怕死的别名，“好死不如赖活”的缩写。种种迹象表明，“贵生”之“生”，大约既包括形而上的生命（灵魂？儒家的本性？），又包括形而下的肉体。后者也许更加重要。为什么不呢？儒道互补虚构的那些比肉体更高的真理难道就一定是正确的？难道那些真理天然要求肉体为之进行铺垫直到损毁肉体就一定是合理的、人道的？“贵生”不仅反证了“为我”之私心，也为放纵感官、抒发肉体开了后门。——江西瑞州人的“尊巫淫祀”，仅仅是被揭发出来的例证之一罢了。还有多少没有被揭发出来呢？这就只有儒家的天和道家的“廖天一”才能知道了。凡此种种，让我们有充分的理由说，放纵了肉体，也就从不同于对财物的占有的方式上满足了私心的“为我”，也经由另一个偏门、另一个更为隐蔽的部位实现了“贵生”——放纵肉体是“贵生”的填房。道家堕落为仙道后，虽也强调肉体的享乐，但那是出乎采阴补阳的考虑，还算不得纯粹的放纵〔10〕。肉体的享乐能让人成仙吗？反正道家是这么认为的。但道家采阴补阳在它的终极——成仙——之处，难道真的只是为了更好地适性逍遥，而没有一丁点肉身上的快乐？道士们的身体明白这中间的幽微含义。
“人不为己，天诛地灭！”这是老百姓（当然，肯定还不只是老百姓）咬牙切齿的呼声，表达的意思与杨朱遥相呼应。人性的卑劣、人性的不可信任，在杨朱这里得到了极为充分的暴露和表述。杨朱的思想与基督教的原罪观念、与弗洛伊德反复论证过的人性的攻击本能也有相通之处。更能为杨朱思想作注释和与之对话的是米兰·昆德拉，一个纯种的捷克刁民，通过他的主人公之口说出了令人惊心动魄的结论：假如人类掌握了从遥远的地方控制他人性命的法宝，五分钟之内，人类将告灭绝。“而这，就是地狱的定义。”米兰·昆德拉的主人公说。（昆德拉：《为了告别的聚会》）人性就是深不可测、漆黑冰冷的地狱。儒家（主要是孟子）“人之初，性本善”的虚伪说教，不过是从幻想的角度发出的午夜梦呓、酒后胡话。当然，它更多的是在为自己的理论寻找看似可靠的基石：在儒家的“只眼”中，正因为人天生就是善的，所以才能成为君子，才能同意内圣外王，才能“致良知”。说到这里，我想起了儿时的一则童谣，说的是我辈这些不爱读书的孩子们的心声，现引述如下：
人之初，
性本善，
越打老子越不念，
老师教我捉黄鳝，
我说不干！
——这似乎更能说明问题。“从小就是坏种啊。”当我们齐声高唱这首儿歌被发觉之后，我们的老师这样骂道。现在想来，我们的老师说得太正确了。是的，我们从小就是坏种。而有关这一点，戈尔丁（William Golding）的长篇小说《蝇王》有过精彩的陈述，在他的小说中，几乎所有的儿童无不暴露出他们人性深处的残忍。也正是从人性现象学入手，杨朱才算真正摸准了人性的脉搏；儒道两家也正是看清了人性的弱点（比如“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”），才站在统治阶级的立场，从虚拟的、心造的“天”“道”出发，为限制人的私欲而为统治权的巩固婆心苦口。
其实，道貌岸然、口口声声遵从天、道的正史信徒，何尝不是人性恶的手下败将？《韩非子·五蠹》嘲讽说：“齐将攻鲁，鲁使子贡说之。齐人曰：‘子言非不辩也，吾所欲者，土地也，非斯言所谓也’。遂举兵伐鲁，去门十里以为界。”——瞧瞧，争土地之私欲和孔子的门徒对不上话。“徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之”，“故偃王仁义而徐亡”。——看啦，争土地之私欲和仁义更不是同一回事！在“争于力气”（又是韩非的话！）的时刻，管你是“行仁义”，还是“割地而朝者三十有六国”，在“为我”面前，一切道德假想要么显出了它的虚伪，要么露出了苍白无力的狐狸尾巴。这正如一位唐代小诗人所吟咏的：
溪畔维舟问戴星，
此中三害有图经。
长桥可避南山远，
却恐难防是最灵！
（罗隐：《夜泊义兴戏呈邑宰》）
——人是这个世界上最坏的、最不信的造物。“长桥”（犹如仁义、天、道）最终防不住“最灵”（即人，特别是人之私欲）。
在向来以家族血缘关系为主要组织形成的中国民间，杨朱的“为我”“贵生”学说扩而大之，不过是“为我的家族”“贵我家族之生”。不用去引证任何材料，只需放眼事实就行。而这，就是“为我的盛宴”。
墨家思想一般来说与杨朱相反。孟子惊呼：“墨氏兼爱，是无父也。”〔11〕所谓兼爱，就是平等的、无秩序和无差等的爱。这就突破了家族的为我之私爱，突破了“父父子子”有等级、有先后、有秩序的儒家之爱。在中国古代思想中，明确提出平等观念的大概仅止于墨。孟子破口大骂墨家，庄子说墨子“非道德之正也”〔12〕，从正史逻辑的立场上说当然不能算输理。
墨子是所谓“贱人”，这使他有可能也有机会站在老百姓的立场说话，尤其是站在老百姓的人性的立场发言。墨子与儒家一样，也是从人道塑造天道，再由天道来为人道的合理性和必然性辩护，只是他们得出的结论几乎刚好相反——这就像“文革”中武斗双方引证同一句领袖语录指斥对方为反动派和资产阶级一样。与儒家几乎相反，从形而上的天道（天志）出发，墨子大声疾呼：“天下无大国小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”〔13〕所以，“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。”〔14〕正是从“天志”角度，墨氏提出了人人平等的可能性思路：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”〔15〕，只有这样，才能做到“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”〔16〕，才有可能“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”〔17〕。凡此种种，被墨子归纳为在天志要求下的“兼相爱”〔18〕“以兼为正”〔19〕。而这，就是其后的篇幅中将反复唠叨的“兼爱的盛宴”。
务实的墨子并不把人提高到无私（儒）无欲（道）的虚拟境界。如杨子一样，他也承认私心的客观存在，所谓“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”：“兼相爱”正是为了“交相利”〔20〕。墨子的主张是人道的、务实的。连破口大骂杨墨两家的孟子也不得不承认：“天下之言不归杨则归墨。”〔21〕可见为我、贵生之私心与渴求兼爱的观念是多么深入人心。孟子让人厌恶的是，他明知道“墨子兼爱，摩顶放踵利天下”〔22〕，还要歇斯底里地咒骂墨子。这就很有些他经常说别人的“丧心病狂”的味道。
