杨墨的思想看起来相反，实则相成。庄子说：“钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”〔23〕孟子说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于墨。”〔24〕种种杨墨并提的说法，就是意在提醒我们，两家实际上有共通之处。一方面，自私之心，人恒有之。西谚说：“人的事业从恶开始。”这个“恶”怕正是为我之私使然。因此，要想满足私欲，必须使自私的“为我”具备攻击的能力。西洋人康罗·洛伦兹（Konrad Lorenz）从对动物的行为分析开始，然后突然说到了人：攻击行为“就像其他的行为一样也是一种本能，在自然情况下，它也和其他本能一样对个体和种族的生存有很大的帮助”〔25〕。在此，攻击行为无疑就是“为我”的极端化。
另一方面，当个我、家族利益受到来自别的攻击行为的侵犯时，在个人与个人之间、家族与家族之间，有可能互相帮助以抵抗外在的攻击力量，这就是墨子从天志出发反复论证过的：“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏。”〔26〕——自私及其极端化不仅表征着自私的为我，也表征着为我的兼爱。这才是“兼相爱”是为了“交相利”的真实意思。
杨朱的贵生观念与墨子的兼爱观念，为打破儒道两家“太上无情”的无人称真理（“我”只是“天理”“道”的应声虫，“我”在这里消失了）再一次联袂作战。一方面，贵生引出了放纵感官的命题（虽然这很可能在逻辑上只是隐含的）；另一方面，兼爱也为爱无差等（其中包括对妇女的爱）奠定了基础。前者有可能走向肉体大展览，为“尊巫淫祀”开了理论上的后门，因为它并不强调或根本不提倡有爱在其间参与作用，只需要满足自己的欲望就行了；但是，后者却始终在强调爱的作用，这就有可能被用于对放纵感官的限制上——兼爱既为肉体的爱提供了依据，也为纯粹的感官放纵、肉体抒发堵住了后门：看起来形如水火、貌同胡越的两种观念，实际上正是合则肝胆、离则两伤、相反相成、缺一不可的统一体。为我的盛宴和兼爱的盛宴共同构成了“野史的盛宴”，它们分别作为野史盛宴的一个翅膀而存在。
“刁民”们自始至终就有杨墨互补来为他们平安放纵的生活之达成指出了一条适合他们心理渴望的路径（尽管他们未必需要这种理论），高妙的儒道互补在他们看来只是扯淡；另一方面，杨墨互补也能使老百姓有力量保护自己平安放纵的生活，以至于不受外来攻击的侵害，在一种兼爱的乌托邦理想中实现自私的为我。从天理、道的运作出发构筑成的正史文化（儒道互补），更多是从统治、“王”的角度对人进行的外在约束，野史文化（杨墨互补）更主要是从人的本性出发对人进行的内在描述。这就意味着，精英阶层在高谈、大做儒道互补的文明戏时，也不妨切切实实暗唱杨墨互补的花脸。据《隋书》揭发：“朝臣之内，有父祖亡没，日月未久，子孙无赖，便分其妓妾，嫁卖取财”，更妙的是，“复有朝廷重臣，位望通贵，平生交旧，情若兄弟”，而“朝闻其死，夕规其妾，方便求娉，以得为限”〔27〕。不用说，私欲也包括某个隐蔽部位的私欲在其中起了主导作用。当然也还有另一个方面：唐朝的清官李涉博士一曲“他日不用相回避，世上如今半是君”〔28〕，使打劫强人恭身而退。与其说是李涉急中生智、出口成章，不如说强盗与李涉彼此惺惺相惜、互相爱重——兼爱参与其中，救了李涉一命。因为在强盗们看来，李涉就是一位身在朝堂却“爱护”老百姓的好官。把以上两个侧面联系起来，我们或许能看出野史文化的精髓之所在。
有意思的是，杨墨互补和儒道互补都完成于春秋战国之际，这大概能暗示了我们，至迟从百家争鸣的时代起，民间野史文化与上层正史文化就各有各的家承渊源。与正史文化一样，野史文化及其支撑——杨墨互补——必须要被看作一种观察、评价世界的角度，是一种思考世界和生活的方式。我们不妨呼之为野史角度。从野史角度出发，存在的只能是野史世界。野史世界是民间百姓自身“哲学”所要求的时空构架。野史世界是对杨墨互补的注释和引用过程。由于它始终站在人性的立场说话，它的叙述就有可能是以“我”打头的有主语的语气；和儒道互补要求下的无人称真理相反，野史文化则可能动用一种有人称的真理——或许还是太有人称了。
文学归根到底是一种在特定的观察世界的角度统摄下进行言说的话语方式；支撑它的核心思想固然重要，更重要的无疑是它表现出来的话语形式。不同的话语形式是不同社会阶层的群体表现方式。话语没有单个作者，它是一种隐匿在人们意识之下却又暗中支配各个群体不同的言语、思想、行为方式的潜在逻辑。话语归根到底是一种“语义政治学”。具体说来，由正史角度和野史角度出发，由于它们各自的思想底蕴决定了它们各自的“视界”，因而有了各自的话语方式，我们不妨分别名之正史话语和野史话语。任何话语都有各自的文体；既然话语本质上终不免语义政治学之囚牢，那文体就既是群体的，又是有阶级性的。
正史话语的文体形式主要是诗文和官史（如《史记》《春秋》《通鉴》）。“文以载道”，这很好理解；官史更是为统治阶层说话的文件，梁任公直接指斥，所谓二十四史，不过是帝王将相的家谱。“为亲者讳，为尊者讳，为贤者讳”的编撰旨趣道破了天机：有悖统治集团利益的言论一概都在被“讳”之列。《左传》说得好：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章。”〔29〕为什么能这样呢？“讳”的功劳而已。又说，“惩恶而劝善，非圣人，谁能修之！”充分说明了修史的目的和旨趣。“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧”，更是这个意思。
诗的情况要特殊一些。人们常说“诗言志”，就天真地以为诗天然有了“我手写我口”的特权；至晚从陶渊明算起，由于道家入诗，更让许多天真的人以为诗是纯粹地用于抒发灵性。如同文载道、诗言志只是文体功能的区别一样，文与诗也是互为补充，同属正史话语。而道家之入诗，恰好是儒道互补在文体上的具体表现。更重要的似乎还不在这里。按理说，诗既曰“言志”，就有了走入野史话语大联唱的可能，但问题的关键不仅仅在于诗表达了什么，更在于后人对它作怎样的解释。所谓“温柔敦厚”的诗教，所谓“发乎情，止乎礼义”“诗无邪”的宗旨，注定了诗只是“文”的茶余饭后、“载道”之外的闲情逸致，却又刚好外合于道是儒的“偏师”。
且听《毛诗正义》的分解：“诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不坠失，故一名三训也。”历代儒生从来都擅长以官方话语体系来解诗，《诗经》自不必说，早已内定为儒家经典，而且有“六经皆（正）史也”的虎皮大旗；即便是《诗经》以外的“诗”，遭遇又何曾两样？钱锺书先生对此有过毫不留情的揭发〔30〕。一件文本的意义，往往更取决于接受者尤其是别有用心的接受者的诠释，难道不是这样的吗？
野史话语是和儒道互补相异的一种观察世界的角度的话语表现。野史话语的主要文体形式是稗官、传奇、笔记、小说，甚至还有抒发灵性的部分小品。其中最重要的是小说——从野史的角度看，小说可谓这方面的集大成者。《汉书·艺文志》说：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观焉，致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。”这个描述既指明了小说的出身籍贯，还点明了正史话语对野史话语的文体形式的鄙薄态度。但是，缘于民间“刁民”的野史话语及其表现体式并未因此而“灭”，反而在其后的发展中愈演愈烈，体现在文体上，就是小说的勃兴与广为流行。小说作为一种文体，和以野史角度观察世界的思维方式相适应。还是《汉书·艺文志》直截了当：“闾里小知者之所及，亦使（小说）缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”——小说道出了民间百姓“为我”“贵生”和“兼爱”的“视界”。而视界即渴求。
说话的不同方式体现了看待世界的不同方式。小说表达了野史文化对世界、人生的态度，这其中自然包含着具有判断功能的野史逻辑。野史逻辑的基本含义和图示是：它必须承认人的私心、私欲是存在的与合理的；它必须承认人的情感尤其是爱心是存在的；它必须承认人的攻击本能是存在的；它必须承认人的兼爱、对野史之“义”的追求是必然的；最后，就是对个我的相对肯定、尊重。——或许，正是从这里，我们可以看出金庸的武侠小说另外的特征。
2.人不为己，天诛地灭
有什么观察世界的角度，就有什么样的世界图像；有一千个人，就有一千个哈姆雷特。华菜士·马丁说，当我们用不同的定义来绘制同一领域的版图时，结果也将会是不同的〔31〕。谁说“不同的定义”不正是看待世界的不同角度呢？这个世界首先总是“我”的世界吧，而“我”不仅仅是肉体的、生物学意义上的“我”，更是与他者的世界感（观察世界的角度）相异的“我”。文体作为一种观察世界的角度，首先只能是和世界感相同一的东西；直截了当地说，文体即世界感。有什么样的世界感，就有什么样的想要表达的特定内容，也就内在地需要相应的文体形式。小说在中国一出现，就开始以一种与正史文体（比如经、史、文）或多或少相异甚至基本不同的打量世界的目光，和为统治阶级说尽了好话的道貌岸然的正史文体有天然之别。明朝的绿天馆主人说：“史统散而小说兴。”〔32〕巴赫金知己一般地随声附和：小说的兴起就是史诗世界观瓦解的结果。
小说作为野史文体在中国一出现，就引起了正史文体的高度惊恐，它们意识到自己一统天下的文体空间不可能再继续下去了。虽然正史文体仍有自己的高超手腕采取对小说又打又拉的方式，使小说长期依附于正史文体〔33〕，但小说毕竟首先是一种与正史文体相异的世界感，无论正史文体怎样对之或拳脚相加或挑逗引诱，它先天的出发点决定了它本有的整体性品貌。由于世界感的不同，观察世界的切入点、角度有异，小说从骨子深处成为对正史文体的某种反衬、反讽，就是顺理成章的事情。
鲁迅曾经精辟地指出过：“‘讽刺’的生命是真实……它所写的事情是公然的，也是常见的，平时是谁都不以为奇的……现在给它特别一提，就动人。”〔34〕汤姆生（Thompson）在论述T. S.艾略特时以为，讽刺是一种存在着的超验的真实（a transcendant reality）〔35〕。把鲁迅和汤姆生的说法合起来也许就更加完备了：从正史文体的角度看，一切合乎它所要求的常规的日常事物都是“不以为奇的”“公然的”，但从小说的角度看不仅“就动人”，而且还带有许多“超验的（transcendant）特性”——比如正史文体鼓吹的“太上忘情”啦，“存天理，灭人欲”啦，就是近乎超验的神而不是现实的人的特征。
巴赫金说，任何小说都有讽刺性的本质，讽刺来源于两种不同的世界感的互相反驳、对话，讽刺不是（或不仅是）一种表达技巧，更是一种精神气质。讽刺是正反同体的，因而小丑就是国王；对话、反驳使任何神圣的事物都有可能归于尘土，所以臀部就是额头，额头就是臀部。用一句北岛的诗来说就是：“我被倒挂在/一棵墩布似的老树上 / 眺望。”而在小说那里，一切正史文体维护的东西都可以倒过来看。听听正史文体对此的抱怨声与呵斥声吧，的确非常有趣：该死的《拾遗记》“或上诬古圣，或下奖贼臣，尤为乖迕”〔36〕。而这恰恰是小老百姓最愿意看到的，也是金庸的读者最想看到的。
金庸构筑的野史世界，明显承续了这种具有颠覆、爆破能力的中国小说传统精神。他在他构筑的野史世界中将人的自私心理、卑劣本性进行了充分的展露。正史文体常常是褒扬正史文化规范下的“义”而痛贬“利”的，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，所谓“仁义而已矣，王何必曰‘利’”。这充分说明正史话语是羞于言利的，但并不妨碍他们在暗中行“利”之实，这说起来倒也是史不绝书。站在反对党立场的李贽皮笑肉不笑地说：“夫私者，人之心也。”〔37〕这等于是在说，人从本性上就是恶的，就是不讲“义”单曰“利”的动物。正史文体的虚伪就在于它根本不愿承认这一点。从民间百姓观察世界的角度产生的小说文体，看到了太多这方面的事实，也就认可了李贽——他完全可以被视作杨朱的私塾弟子——的观点。
